“孔教”：中國現代思惟中的觀念譜系
作者：白欲曉
來源：《福建論壇》（人文社會科學版）2011年03期
在新世紀的頭十年，中國思惟界關于“孔教”的討論，已經越出上世紀后期關于“孔教能否是宗教”以及“孔教的超出性何為”等學術論說，出現了“重建孔教”的實踐性文明與軌制設計，由此也引發了思惟界的論爭。[1]筆者認為，“重建孔教”的相關爭論，有著深入的歷史緣由和復雜的現實動因，值得思慮和討論。本文盼望通過對中國現代思惟中“孔教”觀念的梳理，說明百年來思惟界關于“孔教”的思慮與根究，經常是某種時代觀念和實踐信心的折射，而掌握這些折射所構成的觀念譜系，對于當下的“孔教”言說有著借鑒意義。
一
本文對中國現代思惟小樹屋中的“私密空間孔教”言說的梳理，起于辛亥反動前后而終于上世紀80年月，所謂的“現代”是一個思惟史的時代斷定。從思惟學派來說，包含不受拘束主義、廣義的文明守舊主義和馬克思主義，而以后兩者為重要剖析對象，此中的文明守舊主義則以新儒家為代表。這里先簡單剖析辛亥前后至30年月晚期的文明守舊主義和不受拘束主義的“孔教”論說。清末平易近初，改進派之康有為等倡孔教為“國教”，樹孔子為“年夜地教主”，其思惟來源雖然是傳統的《年齡》公羊學，但經過本身的改革。康有為一方面希冀通過保教而保國、保種，一方面試圖抗禮外來之基督宗教，其基礎理論和實踐的盡力是將孔教“宗教”化。康有為設孔教為“國教”論述，從《上清帝第二書》 (1895年) 至《以儒教為國教配天議》 (1913年)共享空間 ，辛亥前后雖然有變化，如媒介設教可拯救政治危局與世道人心，后言設教則稱無益于共和政體，但都是以基督教為摹本而將傳統孔教改革為現代的軌制性“宗教”。與康有為孔教的“宗教”化分歧，國粹派之章太炎、劉師培則以“儒學小樹屋”定義“孔教”，視之為“教平易近之遺法”，否認孔子為“教主”，試圖通過論衡儒學而保留國粹。[2]“國粹”就概念言之，舶來自東洋，其觀念也多以“西學”為參照。學衡派諸家反對新文明運動的激進主義，將儒教定義為“教人為人者也”，認為“中國最之病根，非奉行孔子之教，實在不可孔子之教”[3]，主張“昌明國故，熔化新知”的文明建設。
上述三派關于“孔教”所作的定位，雖然皆可名為文明守舊主義，但精力譜系實很是復雜。“國教”派是政治的、實踐的，其內容雖然守舊，但精力卻是模擬東方而求新。國粹派和學衡派皆視“孔教”為“教化”之道，否認私密空間孔子為宗教的“教主”，二者對待“孔教”乃文明的、學術的態度，但保留“國粹”的觀念和昌明“國故”的主張也是西學安慰下的產物，雖然一傾向于守舊，一主張融新。而無論是求新或守舊，中國現代晚期的文明守舊主義者已不復再有統一的“孔教”認同。
五四時期，胡適即稱譽“只手打孔家店的老好漢”吳虞為“中國思惟界的清道夫”[4]。1930年月胡適等不受拘束主義者的“全盤歐化論”可視為五四以來反傳統主義的總結。他們對于孔教的態度可以用“孔教已經逝世了，孔教萬歲”來說明。1933年，何鐸斯博士(Dr.Hodons) 在american芝加哥年夜學所作的演講中曾宣稱：“孔教已經逝世了，孔教萬歲!”在同期稍后的演講中，胡適說：“我聽了這兩個宣佈，才漸漸清楚，———孔教已經逝世了———我現在大要是一個孔教徒了。”這雖然是出于風趣，但正流露出胡適對孔教的態度。在胡適的1933年演講中，對“孔共享空間教萬歲”有語焉不詳的表述。他一方面告訴聽眾“孔教并不是一種東方人所說的宗教”，但他又說：“一切能思惟的男女都應當認明白宗教與廣義的教導是配合存在的，都應當認明白但凡要把人教得更良善、更聰智、更有品德的，都有宗教和精力的價值”。瑜伽場地[5]在胡適看來，孔教一方面可以成為學術研討的對象，一方面仍有其教導上的感化和價值，這也許可視為他所懂得的“孔教萬歲”。胡適孔教論說背后的文明邏輯乃是他的“全盤歐化”論。在胡適的文明邏輯中，現代化就是“歐化”，所謂所有的的中國文明包含孔教，因屬于“傳統”，所以應為“現代”所化，即“全盤歐化”。1935年胡適曾著《充足世界化舞蹈場地與全盤歐化》為“全盤歐化”論辯護：“為免去許多無謂的文字上的爭論起見，與講座場地其說‘全盤歐化’，不如說‘充足的世界化’。”[6]雖然這一辯護試圖擺脫中西之爭而將中國文明的發展納進世界文明的開展中，但胡適對待中國傳統文明包含孔教的態度，仍籠罩著濃厚的虛無主義顏色。
二
20世紀40年月的馬克思主義者根據唯物史觀的立場，將孔教清楚地定義為一種樹立在舊有的經濟基教學礎上的“意識形態”，需求加以批評和揚棄。
毛澤東在《新平易近主主義》論中說：“自周秦以來，中國是一個封建社會，其政治是封建的政治，其經濟是封建的經濟。而為這種政治和經濟之反應的占統治位置的文明，則是封建的文明。”[7]毛澤東在談到新平易近主主義文明建設時指出，在當前的半封建半殖平易近主義的社會中，除了帝國主義文明之外，“又有半封建文明，這是反應半封建政治和半封建經濟的東西，凡屬主舞蹈教室張尊孔讀經、倡導舊禮教舊思惟、反對新文明新思惟的人們，都是這類文明的代表。”[8]毛澤東批評傳統封建文明和中國現代思惟中主張“尊孔讀經”、“倡導舊禮教”思潮的最基礎目標，是為了建設“平易近族的科學的年夜眾的”新文明，強調對傳統文明要“剔除其封建性的糟粕，接收其平易近主性的精華”。這種對傳統孔教所作的“意識形態”的定位以及糟粕與精華的撿擇，構成了之后馬克思主義者對待傳統孔教的基礎立場。
建國以后的儒學或孔教研討，重要是將其視為“意識形態”而加以開展的。從學術上看，這同樣體現在上世紀80年月年夜陸學界關于“孔教問題”的討論之中。年夜陸學界“孔教問題”的討論由任繼愈師長教師的“孔教宗教說”所揭橥。任繼愈在1980年發表的《論孔教的構成》中指出，孔子所創立的儒家學說在先秦不是宗教，由儒學發展為孔教是伴隨著封建統一年夜帝國的樹立和鞏固逐漸進行的。任繼愈從馬克思主教學義的唯物史觀出發，將“孔教”的性質和感化歸納綜合為“同封建宗法軌制和君主專制的統一政權相適應的意識形態，對勞動國民起著極年夜的麻痹欺騙感化，因此它有用地穩定著封建社會次個人空間序。”[9]任繼愈的觀點，引發了關于“孔教”、“宗教”以及孔教在中國傳統中的位置和感化甚至傳統文明的性質等一系列問題的爭論。
馬克思主義的孔教“意識形態”論說，其最基礎教學目標是批評封建文明而建設新文明，體現為毛澤東建設“平易近族的科學的年夜眾的”新文明主張，也表現為任繼愈通過“孔教宗教說”而對傳統的封建專制主義的批評。應當確定，孔教的“意識形態”說對認識傳統孔教有著主要意義。起首，孔教的“意識形態”說通過社會存在來說明社會意識，比較深刻地提醒了孔教何故能夠在中國傳共享會議室統社會發揮主導性感化的問題。其次，在關于孔教作為“意識形態”的性質和特征討論中，也深化了馬克思主義的“意識形態”理論和關于“宗教”的認識。在馬克思主義的歷史唯物主義中，意識形態是觀念上層建筑，包含政治法令思惟、品德、宗教、文學藝術、哲學等。此外，還有政治上層建筑，在階級社會指政治法令軌制和設施，重要包含軍隊、差人、法庭、監獄、當局機構和政黨、社會集團等。從“孔教問題”的晚期爭論看，雖然爭論雙方都堅持孔教的“意識形態”定位，但畢竟是“宗教”的意識形態，還是“品德”或“哲學”的意識形態，則有分歧的認識[10]，這實際上深化了個人空間關于傳統孔教 (學) 的認識。
再如，普通言之瑜伽場地，馬克思主義對“宗教”的認識和批評，的確是作為“觀念形態”而加以掌握的。馬克思在《〈黑格爾法哲學批評〉導言》中說“國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀”。恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過是安排日常生涯的內部氣力在人們頭腦中的空想的反應”。在任繼愈的“孔教宗教說”中，我們可以看到，他實際上并沒有局限于在觀念的上層建筑即意識形態范疇中討論“孔教問題”，而是結合歷史上封建國家“孔教”的軌制與設施加以說明的。這種關于“個人空間孔教”的認識，實際上已衝破了就觀念的意識形態言說“孔教”，體現出理論的深化。
筆者認為，馬克思主義孔教研討者關于孔教的“意識形態”定位，也存在著需求進一個步驟思慮和發展的問題。例如，孔教作為在中國現代社會發生主要感化的“社會存在”，不僅僅是某種精力現象，還有著社會性的構造與形態，能否能夠局限在“意識形態”的論域中說明，其效能和感化可否僅僅以“意識形態瑜伽場地”加以指認。再如，剔除其封建性的糟粕，接收其平易近主性的精華”的文明選擇主張，可以避開關于平易近族文明的守舊主義和虛無主義，但在實踐過程中若何回應列文森式的“從傳統的荊棘中采摘國民傳統這朵漂亮花朵”[11]的質疑和詰難，依然是一個主要家教的問題。雖然上世紀90年月以后的“孔教能否是宗教”的論說已轉進“孔教的超出性何為”這樣的學術問題，可是在當下以及可以預見的未來的孔教論爭中，“意識形態”的孔教論說仍會發揮主要的感化，也需求理論上的創新。
三
在現代新儒家那里，“孔教”基礎上是以“儒家的精聚會場地力性傳統”的面相而獲得致思的。這起首是指，傳統“孔教”在新儒家那里被處理成了“哲學的儒學 (教) ”。其次，也指新儒家對傳統“孔教”作為“人文教”或“品德宗教”的提醒，其“教”之涵義，側重于“精力生涯之根據”的“內在超出性”，而很少關注歷史與社會中的具體的“孔教的”存在。
假如我們不執于一端而強作分別，就中國傳統本身來說，“儒學”雖著重于創造性的精力活動，實際上并不存在脫離“孔教”整體的“儒學”或“儒家哲學”，創造性的精力活動與政治的、社會的、生涯的實踐活動是交織一體而互動的。“儒學”從“孔教”中被抽離出來而成為“哲學”，這恰是“孔教”歷史病痛的“癥候”。
對孔教的“宗教性”問題的思慮是現代新儒家思惟開展的主要內容。孔教“宗教性”問題的提出和答覆，既是文明比較與建設的需求，更是新儒家內共享空間在的精力請求。回應以基督宗教為宗教代表的東方觀念對中國傳統的置疑和偏見，提醒孔教的精力傳統，是新儒家孔教“宗教性”相關思慮的直接緣由。這一討論，更為內在的，還是現代新儒家試圖在終極意義方面對孔教作為“宗教品德象征”的確定。“內在的超出性”恰是現代新儒家有關孔教宗教性根究的焦點觀念。所謂“超出性”來自于現代關于“宗教”的普通懂得，而“內在的”則是新儒家對孔教“超出性”的特別瑜伽教室規定，這種特別性是相對于基督宗教的“內在超出性”而獲得的。在新儒家的眾多論述中，所謂“宗教性”的剖析和判斷常是以儒學中的精力性傳統———天道生命之學———為對象，而獲得“內在的超出性”的理論鑒定。那么，孔教的宗教性能否僅體現為“儒學”精力傳統之“內在的超出性”?換言之，在孔教歷史傳統中有無“內在的超出性”無法說明的超出性傳統?其實，當代新儒家在相關討論中對上述困難是有所意識的。例如，他們在1958年的《為中國文明告世界人士宣言書》中，也明確確定“中國詩書中之原重天主或天之崇奉”，“祭六合社稷之禮，亦交流一向為后代儒者所重視”[12]。牟宗三在將孔教與基督教比觀時，特別提醒孔教之禮樂與倫常作為“日常生涯軌道”的意義，這體現了“宗教之責任或感化”。[13]唐君毅認為，孔教的宗教性在對六合、祖宗和圣賢的“三祭”之禮上有充足的表現[14]。不過，對于現代新儒家中的前輩學者來說，通過回到孔教的歷史與生涯世界來說明孔教的“宗教性”，并不是他們致思的重要標的目的，也非其思慮的焦點。
上世紀后30年景長起來的新儒家學者，對作為“哲學”與“宗教”的儒學觀有了進一個步驟的檢查。杜維明師長教師在1970年的一篇文章中指出，哲學與宗教在東方可以用來描寫兩種涇渭清楚的歷史現象，在以儒家為主的中國，常用來介紹統一類型的文明傳承，由于哲學與宗教獨立自存是東方文明的特別性而非人類文明的廣泛性，“是以我們不用追問儒家能否哲學、能否宗教以及中國能否有哲學、能否有宗教的問題。”[15]由于對中西文明皆有較為如實的懂得，文明研討的心態也較為平實和從容，杜維明對此前新儒學研討的觀念和方式的檢查較為感性和富有建設意義。雖然這般，由于杜維明聲言“我們所要摸索的主題是儒家的哲學性與宗教性，而不是作為哲學與宗教的儒家”[16]，他的理論重點依然是落實在儒家心性之學的哲學的與宗教的意蘊上。新儒家的第三代學者，如杜維明、劉述先等，掌握孔教的理論視野私密空間更為開闊，文明心態更為開放，對話的意識更為自覺，這使得他們的“孔教”觀體現了面向世界和朝向未來的特征，也具有主動地參與多元文明和多層次文明交通實踐的請求。不過從另一方面看，他們的孔教研討由于受現時代文明與哲學問題的牽引，受中西傳統比較和世界宗教對話的年夜格式的請求，最為關注的還是儒家的精力會議室出租性傳統。就此而言，現代新儒家的“孔教”論說，仍難以逃出余英時所指認的“游魂”描寫，但新儒家的盡力顯然已開始進進鑄“新魂”以附“新體”的階段，特別是當下中國年夜陸“重建孔教”的論說。但“新魂”何故“新”，“新體”若何“在”，依然是充滿迷惑和困難的問題。[17]
筆者認為，上述現代中國思惟中的“孔教”觀念，恰是“孔教中國”現代命運的表征，是分歧的文明觀念小樹屋和實踐信心的投射。筆者尊敬這些論述以及它們背后的觀念與信心，因為這是與現時代的中國命運緊密結合在一路的，不過也正因為這般，現代中國思惟中的孔教言說，缺少了一個最基礎的向度，這就是對孔教本身的描寫。或許只要“回到孔教本身”，我們才幹看清孔教的現在和未來。[18]
參考文獻
[1]這一“重建孔教”實踐性盡力，代表性的有蔣慶的“霸道政治”設計、康曉光“儒化中國”的主張。方克立對“重建孔教”的主張做出了爭鋒相對的理論批評，張祥龍則提出了建設“儒家文明保護區”的新構想。相關討論參見楊海文《“重建孔教”：一個學術史的描寫》，文載《華南師范年夜學學報》2009年第6期。
[2]鄭師渠：《晚清國粹派》附錄二“晚清國粹派論孔子”，北京師范年夜學出書社1997年版。
[3] 柳詒征：《論中國晚世之病源》，《學衡》，1922年第3期。
[4] 胡適：《吳虞文錄》序，文見《吳虞文錄》，黃山書社2008年版。
[5]胡適：《孔教的任務》，文見《胡適學術文集》“中國哲學史卷”下，中華書局1991年12月版。
[6] 胡適：《充足世界化與全盤歐化》，《胡適論學近著》，商務印書館1935年版，第55共享會議室9頁。
[7][8]毛澤東：《新平易近主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，共享空間國民出書社1991年第2版，第664頁、第695頁。
[9] 任繼愈：《論孔教的構成》，任繼愈主編：《孔教問題爭論集》，第2頁。
[10] 如馮友蘭師長教師有明確說明。他說：“在封建社會中，宗教是為統治階級服務的，儒家也是為統治階級服務的。但也不克不及是以就說儒家是宗教。因為一個社會的上層建筑，都是為統治階級服務的。可是，上層建筑也分為許多部門，每個部門各有本身的特點，不克不及說上層建筑的一個部門，只因為它是上層建筑，就與其它部門沒有分別。”參見馮友蘭《略論道學的特點、名稱和性質》，文載《孔教問題爭論集》。
[11]列文森：《孔教中國及其現教學場地代命運》，中國社會科學出書社2000年版，第121-127頁。
[12]參見牟宗三等《為中華文明敬告世界人士宣言》“五、中國文明中之倫理品德與宗教精力”，封祖盛編：《當代新儒家》，三聯書店1989年版。
[13] 牟宗三：《中國哲學的聚會場地特質》第十二講“作為宗教的孔教”，上海古籍出書社1997年版。
[14] 唐君毅：《中國人文精力之發展》，封祖盛編：《當代新儒家》，第60頁。
[15]杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，郭齊勇，鄭文龍編《杜維明文集》第1卷，武漢出書社2002年版，第162頁。
[16] 杜維明：《儒家心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，《杜維明文集》第1卷，第163頁。
[17]白欲曉：《論當代儒家思惟的新發展》，《福建論壇》2004年第8期。
[18]白欲曉：《回到孔教本身——孔教形態引論》，《安徽年夜學學報》2010年第4期。