近三十年對現代新儒家家庭倫理研討的三重辨析
作者：吳根友 傅佳一
來源：《倫理學研討》2024年第6期
摘要：面對中國社會和文明的轉型，活躍在20世紀的現代新儒家對傳統儒家家庭倫理有著持續性的討論和反思，試圖開辟一條重構現代家庭倫理的途徑。近三十年來，當代研討者對現代新儒家家庭倫理思惟亦給予了多方面關注，從分歧角度對現代新儒家家庭倫理思惟進行掘發，既有確定、認同，也有否認、批評。按照傳統性、現代性、個體性三個方面對近三十年有關現代新儒家家庭倫理思惟的研討進行學術梳理與辨析，一方面，可為繼續深刻研討現代新儒家家庭倫理思惟供給學術前緣，另一方面，也可借助對這些研討結果的辨析和反思，為當代及未來中國社會的家庭倫理建設，供給無益的思惟啟迪。
關鍵詞： 現代新儒家 家庭倫理 三重辨析
作者簡介：吳根友，武漢年夜學哲學學院傳授，博士生導師，武漢年夜學文明對話高級研討院院長；傅佳一，武漢年夜學哲學學院博士研討生。
家庭倫理是儒家倫理思惟的焦點論域之一，也是古今儒學共享的思惟問題之一。傳統儒家家庭倫理以孝為焦點，以仁孝、忠孝為重要理論建構形式，共同政治、經濟、選官等相關軌制，成為綿延數千年的中國傳統社會基礎倫理次序之基礎或謂出發點。20世紀以來，隨著傳統社會次序的崩塌和東方近現代思惟文明的不斷涌進，儒學包含傳統儒家家庭倫理碰到史無前例的沖擊與挑戰。作為社會基礎細胞的家庭，其結構與效能以及相關的生涯方法、倫理關系、價值觀念等也同時發生了宏大的變革：焦點家庭慢慢代替了大師庭和主干家庭；傳統社會以血緣親子縱貫之軸為焦點的家庭倫理慢慢轉化為以男女感情的橫向夫妻關系為基礎的家庭倫理；怙恃後代之間的縱向關系也不再以傳統孝道為焦點，而重要表現為怙恃關懷孩子成長的“向下關懷”的新家庭倫理。這種隨時代發展變化而產生的家庭倫理關系中間與重心的深入變化與位移，使得儒學和傳統儒家家庭倫理長期成為被反思批評的重要對象之一。可是，活躍在20世紀的現代新儒家①逆時代潮水而行之，堅決地扛起了護衛和更換新的資料儒學（包含家庭倫理）的旗幟，并對其進行持續地討論和反思，試圖“承接傳統，繼往開來，以對應現實問題和外來挑戰”[1]（282），開辟一條重構中國式現代家庭倫理的途徑。
嚴格意義上講，現代新儒家“還難得算是過往的歷史，它近在面前”[1]（282）。20世紀80年月中期，內地學術界對于現代新儒家的研討才真正開始起步。“現代新儒學思惟研討”曾被確立為國家社科基金“七五”和“八五”規劃重點課題，但其重點重要放在思惟史、文明史等宏觀方面，對于家庭倫理思惟等微觀方面的研討涉獵尚少。1990年以后，一些研討者開始關注現代新儒家的家庭倫理思惟，有了一些專項專題的考核與研討，但還處在比較清涼的狀態①。從學術層面講，假如不研討現代新儒家關于家庭倫理的思惟，對于現代新儒家的研討似乎就無法找到屬于他們的思惟之根。本文嘗試對當代中國研討者②在近三十年關于現代新儒家家庭倫理的研討結果進行考核與簡包養網車馬費要述評，為進一個步驟深刻研討現代新儒家家庭倫理思惟供給一個初步的學術基礎。
限于篇幅，本文重要觸及兩個領域：一是對現代新儒家研討領域中關于家庭倫理研討的結果予以考核，二是在對儒家家庭倫理及相關領域中關涉現代新儒家家庭倫理思惟的結果予以考核。因相關研討結果較為疏散，為了便利敘述，筆者將當代研討者考核現代新儒家家庭倫理的重要結果集中到傳統性、現代性和個體性三個視角進行辨析。這三重辨析的出發點、思惟立場、價值取舍各有特點，有助于我們加倍周全地認識現代新儒家家庭倫理的理論得掉，為進一個步驟深化對現代新儒家家庭倫理的研討供給思惟與學術前緣。鑒于資料的多樣化和疏散性，本文觸及的研討者及相關文獻難免有所遺漏，希冀方家教正。
一、“返本開新”與“沿襲守舊”的極化評價——對現代新儒家家庭倫理的傳統性之辨析
現代新儒家之所以被稱為“儒家”，重要緣由就是他們維護儒家的焦點思惟并以發揚儒家思惟為己任，認定家庭倫理為儒家文明的焦點，信仰孝德的最基礎性和永恒性。當代研討者起首關注到現代新儒家家庭倫理思惟的傳統性這一面向，并對之展開辨析，對于此中的“儒家”思惟成分加以評析。現代新儒家群體曾鮮明地提出“返本開新”說，即基于包含儒家家庭倫理在內的優秀傳統文明，在中國現代化途徑上開出時代之“新”。而研討者對這種“返本”能否會導致以及在多年夜水平上存在“守舊”顏色，則產生了較為極化的評價。
確定一派的研討者認為，現包養情婦代新儒家很好地繼承了儒家傳甜心寶貝包養網統家庭倫理公道和精華的部門，其家庭倫理既未脫離儒家倫理的基礎范疇和討論視域，又在堅持不脫離平易近族化和本身特有的倫理傳統基礎上，力圖將中國傳統儒家家庭倫理進行改革，可以稱之為“返本開新”。這重要體現在文明與政治兩個方面：
對于文明方面的“返本開新”之確定，又重要觸及兩個面向：一是認同現代新儒家以重孝和禮樂文明作為儒家家庭倫理的基礎，并在此基礎上進行創造性轉化的基礎思緒。于文博等人比較認可馬一浮孝論中“孝為德本包養dcard”《孝經》為六藝之本等觀點及其在哲學體系的構建、倫理德性的晉陞、精力崇奉的支撐等方面對家庭倫理建設帶來的正面感化[2]（64）。李宗桂也認同唐君毅將中國文明歸納綜合為以孝德為基礎的“禮樂文明”，稱中國家庭中所表現的後代對怙恃的孝、弟弟對兄長的順，以及夫婦之間的敬，都是依于禮樂的家庭生涯[3]（28）。肖群忠提出，三代新儒家的代表人物對孝道精力之于中國文明和中國社會的包養網推薦深遠影響，都給予精辟的闡發，充足確定了孝的人辭意義[4]（94）。二是對現代新儒家將家庭倫理視作中國文明的出發點和平易近族性命的依靠處的價值予以充足地肯認。此中陳來[5]（9-10）、楊澤波[6]（57）確定了梁漱溟從家庭倫理生涯中提煉出的“品德代宗教”之說。方熹還特別重視梁漱溟在家庭倫理中發掘的感情內核，認為梁漱溟的家庭倫理思惟對于建設倫理情誼社會具有關鍵性感化，這種以情相待的人際關系倫理帶給國民感情上的諸多認同[7]（66）。
對政治方面的“返本開新”之確定，集中在對現代新儒家關于家庭倫理與政治關系的處理上。眾所周知，儒家家庭倫理與政治緊密關聯，傳統社會中儒家家庭倫理曾在權力交代、選官軌制、法令法規等方面深度參與了政治建構，可是這種深度參與也曾使傳統家庭倫理顯現種種弊病。研討者發現，現代新儒家重思傳統家庭倫理與政治的關系，重要有三個思惟來源：一是傳統儒家與陽明學思惟的直接影響，如劉增光考核到熊十力主張孝德而分歧意政治化的孝，是通過對陽明心學中知己觀念的接收，將事親、忠君、仁平易近看作平行而非推移關系[8]（10）；而任劍濤、蔡志棟、孫清海等人認為徐復觀對仁與孝、忠與孝的區分，以及對先秦孝道和秦漢專制社會之后孝道的區分，是來源于對孟子和孔子重孝思惟之繼承，認為徐復觀反思了孟子之說過于勾連孝道與知己良能的缺乏以及在忠孝之間未能給出清楚界線的理論缺乏，還以為徐復觀重視孔子與孝道包養金額以及政治行為、政治約束轉向每個人內心中“本性之愛”是主要思惟貢獻。二是援佛進儒的思惟路徑，如于文博指出馬一浮的《孝經》將“五孝”這一政治性較強的內容轉化為倫感性的解釋，眾生的性命主體是正報，而“五孝”因修養水平分歧所達到的境界也分歧，屬于依報，依正不貳而又隨轉，這就晉陞了品德主體本身的能動性；其孝論是對真諦俗諦、依報正報這兩對佛學概念的接收，將政治意涵置換為品德意涵，馬一浮是“借助釋教概念表達了他作為儒者的深入思慮”[2]（70）。三是提醒東方哲學思惟對于現代新儒家的家庭倫理建構的影響，如周浩翔非常推重徐復觀對孝道思惟構成、演變的考核所應用的“現象學”還原，把原初的孝德從孝的歷史際遇化視角進行表達，將漢“移孝作忠”的觀念從“孝弟力田”的政策中剝離出來，從而廓清孔孟孝道的真實意涵，凸顯原始儒家倫理的真精力，防止了五四時期對孝道和家的偏見和誤解，從思惟史的觀念迷霧中探尋儒家思惟發展變遷的本相[9]（102）。
對此持質疑甚至否認態度的研討者包含鄭家棟、崔海亮等。他們的年夜請安見是，現代新儒家對家庭倫理的研討有明顯的理論和時代局限性，并且總體上未能擺脫傳統儒學的局限性，表現出“沿襲守舊”的特征。具體到孝的方面，鄭家棟認為，“孝”的觀念在當代新儒家的理論中只具有“很是邊緣的意義”，認為杜維明否認了父子關系在儒家思惟中的特別意義，這基礎可以代表當代新儒家的詮釋向度；哪怕杜維明仍然堅持孝順、悌愛、友誼利于精力發展，但仍只局限于理念層面，引述的具體資料非常稀疏，不具備太多的現實意義[10]（60）。崔海亮針對孝論，認為現代新儒家對儒家傳統倫理品德貫徹的盡力整體上“見效并不年夜”，哪怕是想繼續復興儒學，也缺少切實可行的系統計劃和軌制保證[11]（99）。
概略地看，在上述極化的諸評價中，確定現代新儒家家庭倫理的作者較多，批評者相對處于弱勢。確定一系的作者重要是對現代新儒家家庭倫理中有關孝德主要性的論述予以確定，並且也確定了現代新儒家維護中國傳統文明的立場，以及基于傳統儒家思惟的基礎而開中國文明新標的目的的思惟企圖，與全盤歐化門戶構成了思惟的張力。質疑或否認一系的作者，其重要觀點是現代新包養sd儒家家庭倫理在本質上并沒有脫離傳統儒家sd包養境德體系，沒有幾多“開新”的成分。筆者認為，兩派的觀點都有其公道的一面，但他們對現代新儒家家庭倫理思惟中傳統性內容的認識還不夠具體。現代新儒家家庭倫理雖然標舉返“本”，但這個“本”的具體內容能否等于“守舊”，其自己能否就具有“開新”的內容，還值得細究。
二、“現代價值”與“意義無限”的相對性評價——對現代新儒家家庭倫理的現代性之辨析
儒家家庭倫理在傳統中國社會中曾經起到過維護家庭和氣、維持社會次序、構成傑出美德等耐久性的感化。但在現代社會，儒家家庭倫理能否仍具實踐價值，特別是現代新儒家倡導的家庭倫理思惟可否繼續適用，對此的答覆必定牽涉此中的“現代性”問題。當代研討者就現代新儒家家庭倫理的現代性這一面向也展開了諸多辨析，并把它與中國的現代化進程緊密聯系起來。孫清海就曾極富針對性地提出過這樣的追問：“儒家孝道真的是‘現代性’的絆腳石嗎？真的毫無價值應該批評往除嗎？”[12]（10）筆者發現，相較于一些研討者著重辨析現代新儒家家庭倫理思惟中的傳統性對于“開新”的能夠性之評價方面所呈現出的觀點，關于其所具有的現代性性質之辨析，則更多圍繞其思惟的價值和意義的“有無”而構成了旗鼓相當且頗具思惟張力的評價，顯示出研討者對現代新儒家家包養sd庭倫理時代意義的極年夜興趣。這些辨析也年夜致可分紅確定和質疑甚至否認兩派。簡潔地講，確定現代新儒家家庭倫理思惟具有現代價值的，重要表現在三個方面：
其一，現代新儒家家庭倫理已經對以孝為代表的傳統價值和品德權威進行了必定水平的調整和補充，可以適應現代社會。如陳來認為，實存的現代社會不克不及“僅靠”現代性而存在，無論是賀麟結合現代生涯從頭闡釋三綱和五倫，還是馮友蘭認為傳統品德中的“不變的品德”仍可用來組織社會和調節精力生涯，都在兼求傳統品德與現代性的結合，他們皆對傳統品德倫理“根據時代加以調整、批評、補充”[13]（29）。左玉河剖析了賀麟著力于對傳統“五倫包養妹”觀念及梁漱溟、馮友蘭、謝幼偉等人著力于對傳統“忠孝”觀念進行的闡釋和現代轉化，認為這些觀點都可以成為研討中國傳統品德現代化的主要途徑，雖然他們的現代闡釋是初步的，但后繼者需求沿著這種方法推進轉化[14]（155）。方朝暉則依然比較堅決地認為，三綱合適正凡人的基礎品德或知己，“仁、義、忠、信可以成為推動中國社會進步和發展的焦點價值”，三綱甚至是“未來中國實現健全平易近主的條件之一”[15]（52）。
其二，現代新儒家的家庭倫理在內核層面明顯進行了面向現代化的新構建。這種構建一是基于對東方哲學的接收，如高力克指出，賀麟五倫思惟之“新”樹立在對東方哲學思惟的選擇和接收之上，這種“儒化的現代性”關乎中國現代化的成敗，也關乎儒學和中國文明的未來[16]（95）。二是這種構建更為隱性地融會了中西觀點，并構架出新的家庭倫理內核范疇包養行情，尤其體現在唐君毅以“品德感性”這一新范疇討論男女夫妻關系上。“品德感性”一詞可以說是第二代現代新儒家為進一個步驟深化哲學討論而創造并配合應用的新詞，唐君毅曾以“文明意識與品德感性”作為書名。陳張林、王水龍等人考核到唐君毅以“品德感性”重鑄家庭倫理尤其是婚姻的內核問題。陳張林認為，唐君毅的家庭哲學思惟與經驗的、社會學的對家庭認識分歧，其以超出的品德感性、品德自我為基線，縱貫地論證、肯認了家庭之當然性及家庭品德之必定性，并有嚴密的論證和鮮明的觀點，這對于我們明天建構適合時代、包養一個月價錢提振家庭信念的家庭哲學具有主要意義[17]（41）。王水龍、陳支那梳理了唐君毅基于品德感性從形上學角度闡述的“品德家庭觀”，認為其將內化的品德感性發用為內在的家庭活動實踐，可用以解決當代社會市場經濟體制沖擊下的夫妻離婚、親子沖突、兄弟鬩墻等家庭危機[18]（153）。
其三，現代新儒家家庭倫理思惟勝過東方家庭價值觀，具有全球視野。這是當代研討者在對現代新儒家家庭倫理現代性肯認中相對最為樂觀的審視。胡治洪高度評價杜維明在全球化條件下對包括以家庭和相關倫理作為社群部門的儒家文明、東方傳統超出東方排擠性的人文主義的主張，高度認同這種觀點有獲得作為“普世價值全球倫理之精力資源”的現實能夠性[19]（319）。徐志偉認為，梁漱溟信任重建以“家庭”和“倫理”為特征的中國社會結構，將引導中國走上一條超出資本主義的現代途徑，這意味著梁漱溟已經在全球視野里摸索理論和軌制的創新[20]（139-140）。
當然，在現代新儒家家庭倫理現代性的問題上，也包養app不乏質疑甚至否認的聲音。他們認為，現代新儒家家庭倫理思惟的現代意義無限。持有此種觀點的研討者，年夜體上也供給了三個方面的來由：
其一，現代新儒家所捍衛的家庭倫理只要歷史意義而沒有現實意義，或許說其理論設想與現實應用存在較年夜的差距。如李存山不贊同賀麟用哲學的觀點和客觀的文明思惟史立包養網心得場詮釋的“三綱”的意義，只承認“三綱”有必定的歷史意義，否認其至今仍有“現實意義”[21]（33）。孫長虹則認為，若如唐君毅所說，通過“體證和自我檢查”就能實現對家庭品德和社會品德的貫通，這顯然忽視了應然與實然的差別，單包養ptt方面夸年夜了品德自覺的感化，太過幻想化[22]（74）。
其二，現代新儒家家庭倫來由于遭到時代佈景、思維結構和社會條件的局限，較難實現現代轉化，哪怕已經根據時代進行更換新的資料，依然不合適時代潮水。這種批評重要針對第一代新儒家。聶文軍擔憂梁漱溟以家庭為焦點、社會一切組織的原則都來源于家庭倫理這種“儒家境德的泛化”或“倫理本位”，認為其缺點是極端缺少建設性而止于品德，束縛了社會生產并使其停滯不前，甚至“至今仍嚴重制約著我國社會的發展”[23]（21）。唐凱麟、王澤應雖然認可賀麟促使儒家倫理現代化的盡力，但也指出賀麟試圖把三綱五倫移植到現代中國社會，反應了其認包養甜心識的單方面性和倫理守舊主義傾向，這也成為其倫理思惟的嚴重缺點與錯誤[24]（181）。此外，柴文華認為，無論是梁漱溟還是馬一浮所持有的包含孝悌論在內的中國傳統品德觀，在中國現代文明的佈景下，其所說的儒家倫理精力都“過于幻想化”甚至“陳腐”；無論是傳統還是新的儒學，在中國走向現代化的征途中都“只能處于社會的邊緣”[25]（208-209）。陳來特別指出，在現代社會，梁漱溟所謂“始于家庭”的傳統倫理可否適包養app用于工商為本的現代社會之人際關系，并非沒有疑問，仍需面對“現代性”的挑戰[5]（11）。
其三，現代新儒家家庭倫理依然會影響公私關系的界線，盡管他們已經在盡力避免家庭和社會的對立，但在處理現代社會的公私關系上仍有忽視。如廖濟忠認為，家庭倫理生涯的價值被梁漱溟“無限縮小”了，梁漱溟認為需求從家庭通向社會，但現代社會則請求二者斷開，否則不難出現私德對私德的敗壞，因此只能在嚴格清楚家庭生涯與公共界線的情況下認取其家庭倫理中美好而無限的價值[26]（31）。孫長包養價格虹則認為，雖然唐君毅戰勝了把家庭品德與社會品德二元對立的錯誤見解，但其同時也有抹殺家庭特別性的傾向，忽視了傳統社會中以個人及家庭私利迫害社會公義的現象和事實，沒有對這些現象和事實進行理論剖析并提出解決計劃，從而影響其研討深度[22]（74）。
上述的這些評價重要是圍繞現代新儒家家庭倫理思惟能否具有足夠的“現代性”而展開的辨析。筆者以為，價值和意義“有無”之判斷，會受多重原因的影響，因此往往是相對的。現代新儒家家庭倫理思惟因有興趣識空中對現代化構建進行了調整，無疑具有必定的現代價值；但又因時代佈景、思維慣性和理論結構所制約，也必定存在必定的局限性。當代研討者從現代性的多重解讀出發，有確定、有質疑，能夠為我們加深對現代新儒家家庭倫理思惟的周全懂得和進行批評性思慮供給新的角度。
三、“束縛個性”與“犧牲個性”的對立性評價——對現代新儒家家庭倫理的個體性內容之辨析
進進20世紀以后，傳統儒家的倫理思惟遭到各種文明思潮尤其是五四新文明運動的“非孝”“毀家”之說的沖擊，特別是其家庭倫理經受了非常嚴厲的批評和抨擊。批評者所強調的要旨是帶有威權主義特征的儒家倫理學和家庭倫理思惟與不受拘束同等、尋求個性束縛等現代價值幻想沖突與對立。對于現代社會來說，能否尊敬個體不受拘束發展，是權衡其進步與否的主要標準之一。是以，近三十年來，當代研討者特別聚焦于個體性的視角，對現代新儒家家庭倫理進行反思與考核。一些研討者認為，現代新儒家家庭倫理也強調個體性，保護和確定人的個性，并激發人的品德本性和知己良能，同時努力于成績人的自我實現，具有束縛個性的一面。但也有部門研討者認為，現代新儒家家庭倫理仍舊具有很強的集體主義顏色，樹立在壓抑人的個性甚至犧牲個性之上。二者構成了對現代新儒家家庭倫理評價的一種對立性張力。
確定現代新儒家家庭倫理有助于“束縛個性”，促進“自我實現”的研討者認為：
其一，現代新儒家發掘了傳統儒家家庭倫理具有的後天感情內核，不僅利于個性培養，也利于在以感情為基礎的社會倫理建構中實現自我。如陳來認為，梁漱溟從人與人之間類似家庭成員間親切關愛的“情感”參與倫理討論，把包養女人倫理說為一種心境，構成“以對方為重”的倫理觀，這與凸起主體意識分歧，也與“交互主體性”觀念分歧，是一種以“他者”優先為特征的倫理。在這點上，梁漱溟的倫理思惟有主要的意義[5]（14）。孫長虹則認為杜維明與梁漱溟相仿，都重視家庭成員之間的感情感化，將之用于社會仁愛的實踐中，并且評價“其邏輯起點是個人的實現，而其最終的落腳點卻是在群體中實現本身”[27]（77）。這明顯是看到了個人的價值以及個人與家庭、社會之間的互動關系，掙脫了單向度思維形式的束縛。
其二，現代新儒家從頭思慮個體在家庭倫理中的應然地位，將個人的品德感深化為責包養意思任感，將五倫義務內化為人道實踐。李楊認為，徐復觀重視“盡性功夫”在人倫日用中的感化，尤其是此中親子關系、夫妻關系等家庭倫理關系，在幹事時時刻考慮到對家庭和家族的影響，以此確定本身的責任與義務，從而作為對人道的踐履[28]（111）。孫長虹在論及牟宗三、唐君毅、方東美、杜維明等人的家庭倫理相關思惟時，認為他們提出的家庭倫理屬于一種責任倫理，家庭責任可以和社會責任兼顧，分歧位分有分歧的責任，二者并不對立，尤其是杜維明明確提落發庭是“自我實現發生的場所”“齊家”的才能意味著把封閉的私我轉化為開放的自我[27]（74）。顧紅亮指出，針對若何在“現代性語境”中詮釋儒家責任倫理的現代內涵，賀麟和馮友蘭已經“作了必定的無益摸索”。他借賀麟、馮友蘭的理路討論了儒家責任倫理對在當代社會轉型期的能夠啟發，包含反思幻想人格的目標定位、支撐問責制的安康奉行、助推國民品德建設等，有比較強的現實意義[29]（26-28）。
其三，現代新儒家家庭倫理思惟對于社會和集體具有鮮明的正面後果，這方面勝于東方社會的群己對立。如高力克指出，梁漱溟視中國家庭倫理為中國文明的“瑰寶”，家庭倫理、倫理本位的中國文明可化解東方文明中團體本位與個人本位的價值沖突[30]（36-37），某種水平上提醒了現代新儒家家庭倫理優于東方緊張的群己關系及其價值原則在人與人關系方面的現實規范意義。孫長虹則對比現代新儒家的群己關系與東方社群主義理論，剖析了梁漱溟、唐君毅、杜維明都以家庭和倫理作為自我個性發展的基礎性要素，開辟了有關個人與集體關系的新途徑，超出了東方廣泛的不受拘束主義與社群主義之視域和在群己關系上的對立。
持否認性意見的研討者認為，現代新儒家家庭倫理思惟并沒有跳出在傳統皇權、男權下犧牲個體的窠臼，他們對于不受拘束個性和個體發展等內容沒有實質性的改進。
其一，現代新儒家家庭倫理與儒家傳統家庭倫理類似，仍然存在壓抑個體、犧牲個性的問題。如周熾成雖然也贊同賀麟對絕對的義務精力的認可，但認為賀麟應用三綱來宣傳這種精包養軟體力是“走錯了標的目的”，因為三綱剛好是中國人發揮這種精力的阻礙；唯有拋棄三綱，人人獨立而同等，才談得上周全地實行絕對的義務[31]（44）。劉金鵬認為，賀麟“三綱說”的本質是為了維護皇權、父權和夫權（或男權），這是與不受拘束同等、人權法治的“新倫理與新觀念”截然對立的[32]（119-120）。
其二，現代新儒家家庭倫理導致個體不自覺地忽視“己”的一面。雖然他們并非捍衛傳統的三綱觀念，卻仍舊不克不及擴年夜人的本身權利，無法促進人的個性束縛。如蔡志棟重視社會團體中權利和義務的分歧性，因此認為徐復觀主張的單方面支出是一種“疏忽本身權利”的方法，這種愛所蘊含的單向度思維具有“必定的危險性”[33]（167）。萬包養網站星偉指出，唐君毅的“心通九境”中以孝言仁為感通別人之始，但若只講推擴，不講作為推擴之源的“愛己”，事實上已經偏離了孔子的“為己之學”[34]（20）。
其三，現代新儒家家庭倫理在個體束縛中具有明顯的局限性，且缺少實際應用性。盡管其在必定水平上能夠起到束縛個性的感化，但無論是不成靠的感情可否應用在具體社會生涯台灣包養網中，抑或其過強的個體主義顏色導致的過于幻想化，都表白它對個性束縛的反思并未超過五四時期。孫長虹辯證地指出，盡管梁漱溟的倫理本位在必定意義上能夠實現自我救贖，可是強調依附感情這種不成靠的氣力來實現自我救贖，難以真正實現個體性與廣泛性的有機統一[35]（34）。鄭家棟關注到杜維明在中西對比中認為傳統儒家的父子關系并非如“盲點”般形成守舊和落后的局勢，而是具有束縛個人的積極意義，但同時認為其將父子關系的意義還原為“自我實現”，盡管具有很強的個體主義顏色，卻是一種哲學或宗教性倫理的詮釋，有必定的局限性[10]（60）。
上述這些評析精準對焦了現代社會最為關注的個體問題，也是基于五四新文明運動對個體束縛的耐久追問。筆者以為，現代新儒家在家庭倫理中特別強調“自我實現”，體現出對個體的高度重視，并努力于在群己關系中安頓個體，將個人的品德感深化為責任感，試圖構造出超出東方社會的一種更為和諧的社會形式；但因其仍然捍衛儒家思惟文明，也必定會存在忽視個體好處、難以促包養網VIP進自我實現的能夠隱患。不過，第三代現代新儒家也明確提出需求甚至起首在家庭倫理中進行“自我實現”，在堅持、保存儒家家庭倫理之焦點特點——溫情顏色——的同時，將家庭倫理賦予人的品德、感情內化為責任感、社會實踐感等，從中我們可以觀察到現代新儒家不斷適應社會變化，從而使其家庭倫理所蘊含的價值觀在新時期更不難被接收和認可的一種嘗試。當然，這種嘗試有多年夜的新意、在何種水平上具有現實性，則依然有待現實社會檢驗。
結語
從上述三重辨析中可見，當代研討者對現代新儒家家庭倫理的討論具有明顯的思維張力。這三個問題也是當代研討者借助現代新儒家家庭倫理思惟的剖析而對傳統倫理文明思惟資源所進行的又一次感性思慮。研討者對現代新儒家家庭倫理思惟或確定或質疑甚至批評、否認，年夜多是基于中國社會的現代性請求而展開的學術討論。
筆者認為，對現代新儒家家庭倫理的研討或許還可從以下兩個方面加以拓展：一是研討的廣度。除了對晚期人物和熱門人物的研討，也需求關聯和拓展到對更多現代新儒家人物的研討，以便較為完全地發掘現代新儒家家庭倫理思惟自己脈絡的演變過程。今朝的研討明顯集中于前兩代，缺乏對第三代人物的關注。其實，第三代現代新儒家在家庭倫理方面有不少創新，如杜維明提出的“父子對應體”、成中英將“對等交互德性”作為“現代化的孝的倫理模子”等，體現出第三代現代新儒家在全球化年夜佈景下，基于中西同等對話的條件，將孝作為獨立的模子提出，對中西家庭倫理進行的深度比較。二是在擴年夜研討范圍的基礎上，更清楚地梳理相關焦點范疇，并強化研討的專題度。今朝研討中論述視角的多樣化和語詞范疇的多元化使得對現代新儒家家庭倫理的研討存在必定水平之重復和混亂。如從群己關系和人我關系、集體主義等視角都可以論述處理家庭與個人、與社會、與國家間的關系，它們均可視作政治哲學之道；而孝道、夫婦之道等在個體層面可視作人生哲學，在社會層面則可視作文明觀，又可以從人類學的視角進行剖析。當把這些視角放在一路對待時，不難把對家庭倫理的針對性研討疏散化，從而使本來有含攝關系、邏輯關系的視角產生必定的沖突。
有關現代新儒家家庭倫理思惟的研討遠景曾被認為不甚樂觀①，作出這樣的判斷確實尖銳地指出了此中的潛在問題，但這種悲觀立場既不完整合適現代新儒家在論家庭倫理時的實際情況和思惟態度，更會形成對研討現代新儒家思惟的打擊，并缺乏取。我們認為，對于現代新儒家家庭倫理的研討需求從兩個角度加以考核和深化：一是從建構現代中國文明傳統的角度考核現代新儒家有關家庭倫理的論述在建構現代文明傳統中的價值與意義；二是從現代家庭倫理建設的角度出發，考核現代新儒家家庭倫理思惟所能夠具有的啟迪意義。只要這樣，我們才有能夠比較正確地對待現代新儒家家庭倫理這份寶貴的思惟遺產。
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注釋
（1）綜合主流說法，現代新儒家分為“三代”共十余人。本文根據其對家庭倫理思惟的關注度，把第一代的梁漱溟、賀麟、馮友蘭、馬一浮作為代表，把第二代的唐君毅、徐復觀作為代表，把第三代的杜維明、成中英作為代表。
（1）對于現代新儒家家庭倫理的研討，近三十年只要專文，暫沒有專著。關于我國學術界對家庭倫理研討現狀的述評，近二十年重要有三篇典範綜述，都直接或間接呼吁加強對現當代家庭倫理的關注。
（2）重要是內地研討者。海內漢學家如艾包養金額愷等對梁漱溟的家庭倫理也有所關注，但由于本文篇幅所限，暫不納進討論范圍，同時，本文所及也基礎不包含港臺研討者。
（1）如武東生曾包養留言板說，“經過了七十年的盡力，新儒家學者的思惟主張也只局限在少數知識分子之中，而絕少產生什么現實的影響。我們可以預計，在未來發展中，新儒家學者的這種‘寂寞孤懷’的際遇似乎也難以有多年夜改觀”。參見武東生：《現代新儒家倫理品德思惟述評》，載《南開學報（哲學社會科學版）》1994年第1期，第60頁。