王陽明以心學解《易》內在理路探析——以陽明論《易》之為書和“卜筮”為例
作者：彭鵬
來源：《周易研討》2015年第六期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初四日壬午
耶穌2017年12月21日
摘要：陽明作為心學大師，其心學理論符合法規性位置的確立，離不開對于經典的詮釋與解讀。本文重要以陽明“《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也”、“卜筮者，不過求決懷疑，神明吾心而矣”兩個觀點為切進點，將陽明之具體心學觀點與《周易》之文原形結合，探析陰陽以心學解《易》的原則、情勢及其旨歸，并在此基礎上，力圖為陽明心學的經典依據摸索出一條易學途徑。
王包養留言板陽明深明易道，他的心學與易學有著親密的關系。研討者廣泛認為，陽明的心學體系的樹立離不開對《周易》思惟的接收、借鑒和發揮。[1]他的心學理論的建構與發展，對于易學之接收改革，重要表現在兩方面：其一，他從文本角度出發，以《白話》“知至至之”作為他的“知行合一”和“致知己”思惟的經典依據。[2]其二，接收程頤易學“體用一源，顯微無間”的理論模子詮釋知己本體，[3]對于知己難以懂得的問題，他提出“知己便是易”的觀點解釋。但這只是陽明心學與易學關系中，心學對于易學的接收與借鑒的一面，而陽明若何運用其心學理論從頭詮釋易學之一面卻并沒有體現出來。陽明認為“圣人之學，心學也”（《王陰明選集》，第245、256頁），但作為圣人之學的主要組成部門的易學，若何是心學？亦或許說，易學體現了何種心學特點，陽明卻有觀點，學界則很少關注。有鑒于此，本文以陽明“《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也”、“卜筮者，不過求決懷疑，神明吾心罷了”的觀點為切進點，探析陽明以心學解《易》之內在理路，進而從易學的角度，探析陽明“圣人之學，心學也”的觀點，為陽明心學的理論源泉探尋出一條易學途徑。
一、《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也
若何解讀經典，是每個學者都必須要面對的一個問題，而儒學的發展也恰是在對經典的解讀過程中發展起來的。恰是出于此種解經進路，陽明在分論六經之時，對于作為六經之首的《周易》，提出了異于後人的見解，他說：
是常道也，以言其陰陽新聞之行焉，則謂之《易》。（《王陽明選集》，第254頁）
六經者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也。（《王陽明選集》，第254頁）
陽明將《易》懂得為是言“陰陽新聞之行”之書，這一觀點承襲了自先秦以來學者對于《周易》古經的基礎見解。眾所周知，以“陰陽”這對范疇解《易》，是易學的最基礎特征之一，是以，陽明提出“是常道也，以言其陰陽新聞之行焉，則謂之《易》”的觀點，并無新意可言，可是當他的話鋒一轉，認為“六經者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也”這種觀點，則迥異于後人，因為從前解六經者，從未有人將六經所包括之常道攝歸于吾心（本意天良），而是認為六經各有側重，其所含之常道，范圍六合，尤其是此中的《易經》，被尊為六經之首，更是這般。是以，王陽明這種觀點的公道性，就值得學者深刻考量。
眾所周知，在陽明的心學體系中，在指稱品德本體時，“心”與“知己”是一樣的，“《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也”，這里的“吾心”亦可作“知己”來解讀。而以“知己”衡定經典，又是王陽明于心學成熟之后，解讀經典的總原則，王陽明說：“圣賢垂訓，有書不盡言，言不盡意者。凡看經書，要在致吾之知己，取其無益于學罷了。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛。”（《王陽明選集》，第214頁）又說：“只致知己，雖千經萬典，異端曲學，如執權衡，全國輕重莫逃焉，更不用支分句析，以知解接人也。”（《王陽明選集》，第977頁）“吾心”與“知己”在本體層面的同等關系，為我們懂得陽明的“易也者，志吾心之陰陽新聞者也”指明了標的目的——可以從陽明論“知己”的思惟角度來解讀。
陽明認為，每個品德主體之所以能夠在具體的品德際遇中，隨時知是包養ptt知非，或動靜語默皆符合法式，皆是因為每個人都有“知己”，并且這個“知己”隨時都在發生感化，每個品德主體若能在日常用倫常中，純任“知己”作主宰，就能夠成績完滿的品德人格。恰是在此意義上，陽明說：“知己只是個長短之心，長短只是個好惡。只好惡，就盡了長短；只長短，就盡了萬事萬變。”（《王陽明選集》，第111頁）而所謂的“吾心之陰陽新聞”，就是每個品德主體之知己（吾心）天然發生感化的表現。學者研討《周易》就是要摸索“吾心之陰陽新聞”何故得其正的事理，陽明是以有言：“正人之于六經也，求之吾心之陰陽新聞而時行正，所以尊《易》也”。（《王陽明選集》，第255頁）而陽明所稱的“《易》者，吾心之陰陽動靜也；動靜不掉其時，《易》在我也台灣包養。”（《王陽明選集》，第1205頁）同樣也是在日用倫常的品德層面，倡明知己（本意天良）之感化包養一個月價錢，與“《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也”一理同然。
假如僅僅是從品德本體來解釋陽明“《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也”的觀點，陽明這種解讀《周易》的方法，顯然與統解《易》標的目的分歧。因為在傳統觀點中，所謂的“《易》以道陰陽”所包括的一個主要解釋維度就是摸索這個世界的宇宙本體論問題。針對這一問題，易學史上提出了易本體論、太極本體論等思惟。可是無論哪種思惟，陰陽都在此中起著焦點感化，恰是通過“陰陽新聞”六合得以成，萬物得以生。這是易學一向以來所探討的最基礎性問題之一，幾乎是易學解讀者們所繞不過的。細細解讀陽明心學，我們可以發現陽明對于知己思惟的闡釋，其實亦有一宇宙本體論的向度，只是這一點一向以來并不為主流學術圈所重視或認同。
師長教師曰：“知己是造化的精靈。這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完整全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知六合間更有何樂可代。”（《王陽明選集》，第104頁）
對于“知己是造化的精靈，這些精靈，生生成地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”這段文字，許多人懂包養軟體得的并紛歧樣。陳來認為，假如孤立的就這一條資料而言，表白陽明在存有論上有以知己為宇宙本體的思惟，當然可以這樣懂得，但這一思惟在整個陽明思惟中并不克不及找到支撐，是以，毋寧說這也是以文學性的夸張包養網ppt語言來表現的心為萬事主的思惟。[4]而楊國榮則認為，這里的生生成地，并不是一種宇宙論上的天生關系，而是心體與對象之間的意義關系。[5]
他們的解釋假如從陽明思惟的整體來看，自有其公道之處，但假如證之于陽明門生王畿之論，則可知“知己是造化的精靈”于陽明心學而言，并非是一種“以文學性的夸張語言而表現的心為萬事主”的思惟，而是有著很是嚴謹的理論基礎。王畿說：“知己是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者，自無而顯于有；化者，自有而歸于無。不造則化之源息，不化則造之機滯。吾之精靈，生生成地，生萬物，而六合萬物又歸于無。無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。”[6]王畿這種亦視“知己是造化之精靈”的觀點無疑是源自于陽明，[7]是以我們可以推知陽明關于知己作為宇宙本體論的詮釋向度，并不是隨口之言，而是必定有其來由，這個理論基礎就在于易學。我們了解《易傳》對六合萬物的產生，作了一宇宙論的說明，這一點自漢以來為學者所廣泛重視，而陽明以易學準知己學包養網單次，是以，從他的知己學說的角度，對于六合萬物的產生作一宇宙論的說明，也是理所當然的，他視知己為造化的精靈“生生成天，成鬼成帝”便是有鑒于此。
綜上所述，陽明“《易》也者，志吾心之陰陽新聞者也。”有三重解釋維度，一是從品德哲學出發，作為品德主體之品德本意天良（知己），于日用倫常中隨時知是知非主宰人們的品德生涯，使個人行為符合法式而得其正；二是從價值賦予的維度，認為是心體與對象之間的意義關系，知己的陰陽新聞成績了六合萬物的價值意義[8]；三是從宇宙本體論的角度，指的是吾心（知己）通過陰陽新聞生生成地，在鬼成帝，創生萬物。而這三種維度，又因皆是吾心（知己）的效能或感化，是以又有著內在的一體性。恰是通過“吾心之陰陽新聞”，每個品德主體所存在的世界先獲得了宇宙論或價值論上存有論的說明，人們的日用倫常所依存的世界場域才得以向敞開，人們的行為才有了靠得住而為真的終極基礎根據，通過知己自作主宰而成績個體的完滿品德人格的人生應然尋求才得以不成動搖的確立起來。而陽明以心學解《易》的內在理路契合《易》之精力，從這個維度剖析，亦獲得了無力的說明。
二、卜筮者，不過求決懷疑，神明吾心罷了
《易》本為卜筮之書，《漢書》中的《藝文志》和《儒林傳》嘗言：“及秦燔書，而《易》為卜筮之事，傳者不絕也”；[9]“及秦禁學，《易》為筮卜之書，獨不由，故傳受者不絕也”。[10]但由于人們篤信孔子刪定六經并作《易傳》，隨著漢代經學的發展，《周易》于六經中的位置不斷進步，不僅成為六經之首，更是其余五經之原，《漢書·藝文志》說：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《年齡》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”[11]年夜多數學者們對于《易》本為卜筮之書，這一基礎事實，反而避而不談，無論是漢代象數學派還是后來的義理派，都重視對于《周易》中所包括的天人之道的根究與研討。尤其至宋朝，自胡瑗視《周甜心寶貝包養網易》為“極六合之淵蘊，盡人事之終始”的王者之書，和周敦頤贊《易》說：“年夜哉《易》也，生命之源乎”之后，《周易》又成為理學家們以心性論為基礎的貫通天人的理學思惟的深層理論根柢，以心性義理以解《易》，成為理學家們解讀、闡發《周易》的主流，此中的顛峰之作就是程頤的《程氏易傳》，以致于易學發展到朱子之時，人們對于《易》本為卜筮之書，更是諱言。朱熹對于后來儒者解《易》不講卜筮而解《易》難通的弊病作了說明，他說：“《易》所以難讀者，蓋《易》本是卜筮之書，今卻要就卜筮中發布講學之道，故成兩節功夫。”又說：“據某看來，圣人作《易》，專為卜筮。后來儒者諱道是卜筮之書，全不要惹他卜筮之意，所以費力。”[12]
針對儒者解《易》，因為忽視《易》本為卜筮短期包養之書而著重詮釋此中義理導致《易》難以解讀、掉其本來臉孔的解易風氣，朱子重提《易》本為卜筮之書，并反復其辭，不厭其煩的予以說明，力圖糾正時包養意思人解《易》之弊。對于程頤所作之《程氏易傳》，朱熹評價說：《易傳》義理精，字數足，無一毫欠闕。別人著功夫補綴，亦安得這般天然！只是于本義不相合。《易》本是卜筮之書，卦辭、爻辭無所包養管道不包包養管道，看人若何用。程師長教師只說得一理。”又說：“伊川見得個年夜事理，卻將經為合他這事理，不是解《易》”[13]，朱熹起首承認了程頤的《易傳》所蘊含的義理很是精到，沒有一毫欠闕，但他又認為，程頤的《易傳》，不是在解《易》，而是用《易》來牽合他所見之年夜事理，掉卻了《易》之本義。
程頤以義懂得《易》和朱熹陳說《周易》本為卜筮之書的觀點，都對于后世產生了嚴重影響。明代科舉《五經》皆主古注疏及宋儒，此中《易》主程、朱，胡廣受命編撰的《周易年夜全》就推重程、朱二人之注本。是以若何處理易學中的義理與卜筮的問題，就成了學者必須面對的一個問題，而陽明包養感情的卜筮觀的提出包養網車馬費便是對于這一問題的回應，又是借對于這一問題的答覆倡明心學。
問：“《易》，朱子主卜筮，程傳主辦，何如？”師長教師曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。全國之理孰有年包養網單次夜于卜筮者乎？只為后世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過求決懷疑，神明吾心罷了。《易》是問諸天人，有疑自負不及，故以《易》問天；謂人心另有所涉，惟天不容偽耳。”（《王陽明選集》，第102頁）
從上述資料可以看出，陽明是通過會通卜筮與義理，將義理納之于卜筮的方法，來調解程、朱解易分歧立場之牴觸，并據此陳述了本身對于卜筮的懂得。在陽明看來，卜筮不是專主在占卦上的小藝，所以一切諸如師友問題、博學、包養網站審問、慎思、明辨、篤行之類能夠“求決懷疑，神明吾心”的行為，皆可稱之為“卜筮”。
陽明將卜筮懂得為“不過求決懷疑，神明吾心罷了”，此中“求決懷疑”符合古義。《尚書·洪范》“九疇”中的第七疇為“稽疑”，即以“卜筮”為重要方式，其文曰：“汝則有年夜疑，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”而《左傳·桓公十一年》又稱：“卜以決疑，不疑，何卜？”《禮記·曲禮》：“龜為卜，策為筮，卜筮者，先圣王之所以使平易近信時日，敬鬼神，畏法則也。所以使平易近決嫌疑，定猶與也。”但“神明吾心”四字，則不見之于古義，這便是陽明對于卜筮懂得的新義之地點，也是其心學匯通易學的關節點之一。“神明吾心”四字，與陽明的心學修養功夫化關系親密。關于修養功夫論陽明多有陳述，此中最為人所稱道的是“致知己”，但是借用《中庸·第二十章》之“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”以發明其心學功包養價格夫，亦屢見于陽明思惟當包養網推薦中：
是故正人之學，惟求得其心。雖至于位六合，育萬物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂“學問之道無他，求其安心罷了矣”者，一言以蔽之。故博學者，學此者也；審問者，問此者也；慎思者，思此者也；明辯者，辯此者也；篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學。（《紫陽書院集序》，載《王陽明選集》，第239頁）
正人之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之學純乎天理，故無事于學。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學以存其心。學以存其心者，何求哉？求諸其心罷了矣。求諸其心何為哉？謹守其心罷了矣。博學也，審問也，慎思也，明辯也，篤行也，皆謹守其心之功也。（《謹齋說》，載《王陽明選集》，第254頁）
上述兩則資料，陽明都是在強調“正人之學”便是“心學”的觀點，舍心而無所謂學，是以博學、審問、慎思、明辨、篤行之工夫之指向皆是“此心”，目標是為了“求得其心”、“謹守其心”。但是，當陽明的這種為學功夫指向與易學結合起來之后，他的理論特征又有所轉變。他視一切能“求決懷疑，神明吾心”之事皆為“卜筮”。是以，在他的思惟體系中，心學理論落實到功夫層面上，“卜筮”二字盡可該之。且與後期“博學、審問、慎思、明辨、篤行”功夫論的指向為“求得其心”、“謹守其心”比擬，將“博學、審問、慎思、明辨、篤行”的功夫視為卜筮并指向“神明吾心”意蘊則更為豐富，因為“求得其心”與“謹守其心”之“得”與“守”著重強調的是品德主體通過功夫修養對品德本意天良的自覺與籌劃，而“神明吾心”則在此基礎之上，還更強調品德主體對于品德本意天良于日用倫常中的發用須精熟純然，并使其神妙光亮地明示出來。
不過，陽明這種卜筮觀中的“神明sd包養吾心”四字，假如我們細細考量，依然可以從《易傳》中找到其源頭。“神明”這個詞屢見于先秦典籍中，于《易傳》凡五見，或拆而用之，或連用。其意有二：其一、指內在主宰萬物的神祗，[14]如“于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭下》）“陰陽合德而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。”（《系辭下》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍”（《說卦》）；其二、是由“神明”二字名詞動用，抽象引申出來的意義，指使某東西之神妙光亮彰顯出來。于“幽贊于神明而生蓍”，荀爽注曰：“神者在天，明者在地。神以夜光，明以晝照。”[15]荀爽的注釋本于《莊子·全國》之“神何由降，明何由出”，在他們的看來，“神”、“明”的感化很是類似，指的皆是能光亮世界使萬物得以顯現的那種存在。《系辭上》中所稱的“圣人以此齋戒，以神明其德夫”之“神明”二字，指的就有光亮的意思，“神明其德”就是使其德性神妙光亮彰顯出來。“化而載之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德性。”（《系辭上》），此處“神而明之”之“神明”雖然分開，但其意與“神明其德”之“神明”的意思是分歧的。
陽明謂卜筮是“神明吾心”之“神明”二字，便是取之于《易傳》中的“神明”第二層意義。通過這種功夫論意義上的“卜筮”，每個存在主體皆可以祛除迷惑并使本意天良（知己）能夠神妙光亮而于日用倫常中無滯礙的呈現出來，妙用無窮。
我們了解，陽明的知己思惟，蘊含著易道最基礎的卜筮預知吉兇的效能，可是，陽明接緒孔門以德性解易的傳統，并不重視之，[16]相反，他對于卜筮的懂得衝破了孔子及其后學的懂得，他不再視卜筮為一種術數，而是一切開顯本意天良神明本意天良的功夫之統稱，站在心學的立場，對于卜筮的懂得更為圓融。眾所周知，自孔子解《易》之后，易學走向分化，一者延續傳統，繼續以卜筮解《易》，易學淪為術數；一者重視《易》之為書此中所包括的六合人三才之道的探討，其解《易》之著作被視為經學。《漢書·藝文志》將“經書《易》”與“筮書《易》”是分別列在《六藝略·易類》和《數術類·蓍龜類》中而不相雜，便是力證。而陽明則從其心學體系出發，視一切能“求決懷疑，神明吾心”之行為，不論是術數還是學聚問辨皆是卜筮。開顯出一種巨大的兼容并畜的解《易》氣象，這種占筮觀調和了傳統解《易》與孔門解《易》的牴觸，[17]在更高的高度上，對于《易》之為書是成德之書作出了確定。
三、余論
通過上文的剖析并結合整體的王陽明論《易》資料，可以看出，陽明以心學解《易》的內在理路，體現在以下三個方面：其一、以“致知己”為準則，擇取《周易》文本中無益于心學者而釋之。陽明釋《易》資料很是無限，其援用解讀者多如“知至至之”、“通乎晝夜之道而知”之類能發揮其“致知己”者，便是出于此種緣由。其二、就其情勢而言，陽明不重視對《周易》文本自己的解讀，而是從易學的基礎問題著手，其以心學解《易》之實質不是解讀《周易》之文本，而是專心學解釋易學之基礎問題，在解答易學基礎問題的過程中闡發心學。其三、以“知己”或“吾心”為焦點范疇，倡明知己（吾心）本體之年夜用，開顯心學修養之功夫為旨歸。陽明以心學解《易》之目標，不是為了在易學領域之內，說明易學問題，而是通過對于易學問題的解讀，將易學納之于心學之內。
易學，對于王陽明而言意義不凡，便是別人生處于窘境之時的精力支柱與依靠，又是其心學思惟體系建構的經典依據之一。王陽明認為，圣人之學便是心學，并以圣學之傳承者自居，而這集中表現在陽明對于“致知己”思惟的認識上，他說：“致知二字是千古圣學之秘”、（《王陽明選集》，第199頁）又包養站長說：“致知己之外無學矣，自孔孟既沒，此學掉傳幾千年，賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快！”（《王陽明選集》，第280頁）陽明對于他的“致知己”學說很是自負，視其為孔門“正眼法躲”：“區區所謂知己二字，乃是孔門正眼法躲！于此見得真偽，真是建諸六合而不驚，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑。”（《王陽明選集》，第185頁）在他看來，“知己“二字，乃是圣圣傳心之要，若能于此見得明，則其他學說天然可洞但是明。
但是陽明視“圣人之學，心學也”的學說始終面臨著一個主要問題，那就是經典依據是什么？而作為這一問題中一個分支——圣人之學的主要組成部門的易學，其心學特點又體現在什么處所？這些問題都是陽明必須答覆的，因為這關系到陽明心學理論得以確立的符合法規性問題，對于存在的這些問題，陽明有著很是甦醒的認識包養條件，這表現在陽明對經典的不斷詮釋解讀之中。
若何解讀經典，陽明的態度隨著其學說的不斷發展與成熟也在發生著變化。龍場年夜悟之始，陽明將本身之所悟證之于經，視經學為圣人之學并以之作為衡定本身學說的標準。可是隨著他的心學走向成熟，學說影響力愈發強年夜之后，他的理論重心由徵引經學與人辯論以證己說，甜心花園為心學的符合法規性爭取位置，轉向用本身的心學衡定經學并從頭詮釋經學，以接續并從頭闡述圣圣相傳之道統，經學的位置隱然已屈于其心學位置之下，成為其闡發心學的東西。陽明對于《周易》的態度便是例證，龍場年夜悟之后，陽明將其所悟之“格物致知”思惟證之于五經作《五經臆說》，從《五經臆說》所存之三卦來看，陽明對于《周易》的解讀還能依照文本之原樣來進行懂得與詮釋，而在其心學思惟成熟之后，他對于易學的懂得與詮釋，拋棄傳統的章句注疏解易之路數，創造性的徵引其文本，又借用其思維方法，對其進行心學化的詮釋，最終使易學與心學得以融通，“知己便是易”觀點的提出，標志著陽明將本身之心學納進到易學的傳承系統中，接續易學道統盡力的最終完成。李贄說：“師長教師之書為足繼夫子之后，蓋逆知其從讀《易》來也。”（李贄《陽明師包養dcard長教師道學鈔序》，見《王陽明選集》，第1603頁。）他這種視易學為陽明心學根柢的觀點，準確性值得商議，但他對于陽明以心學解《易》，并期以假易學而接續圣學道統的盡力，無疑是認同的，他將陽明與夫子相提并論，視陽明心學為接繼夫子之學的道統繼承者之意，昭然若揭。
注釋：
[①] 王陽明非易學專家，其論《易》資料無限，而據筆者考證，《王陽明選集》中收錄的《山東鄉試錄》之《後天而天弗違后天而奉天時》、《河出圖洛出書圣人則之》兩篇并非出于非陽明之手，見彭鵬《〈山東鄉試錄〉非出于王陽明之手辨》，載《孔子研討》2015年第4期。當前學術界在研討陽明易學之時，于此兩篇多有援用，以此為依據而得出的相關結論，皆應當從頭予以評價。如朱伯崑師長教師以《河出圖洛出書圣人則之》為依據，認為王陽明易學觀，雖重義理，但不排擠象數之學，其論河洛圖式之說便是發揮《易學啟蒙》的觀點，包養網VIP遭到了朱熹的影響，（參見朱伯崑《易學哲學史》第三冊，北京，華夏出書社，1995年，第218頁。張沛張沛贊成朱師長教師的觀點，包養價格ptt其文《王陽明心學視域下的易學觀》，見《周易研討》2010年第4期。溫海明則單列一節《河圖洛書第一》來剖析陽明象數易學之思惟，其文《王陽明易學略論》，見《周易研討》1998包養網車馬費年第3期。
[②] 王陽明對于《白話》中“知至，至之”四字很是重視，他說：“《易》曰：‘知至，至之’，知至者，知也；至之者，致知也。此孔門不易之教，百世以俟圣人而不惑者也。”又說：“《易》曰：‘知至至之。’‘知至’者，知也；‘至之’者，致知也；此知行之所以合一也。”黃琯在論陽明為學之要時，采納陽明之觀點，稱陽明之學大體有三：“一曰‘致知己’，實本先平易近之言，蓋致知己出于孔氏，而知己出于孟軻性善之論。二曰‘親平易近’，亦本先平易近之言，蓋《年夜學》舊本所謂親平易近者，即蒼生不親之親，凡親賢樂利，與平易近同其好惡，而為絜矩之道者是已。此所據以從舊本之意，非創為之說也。三曰‘知行合一’，亦本先平易近之言，蓋知至至之，知終終之，只一事也。”分別見于[明]王陽明撰，吳光等編校《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社，1992年，卷八《書諸陽伯卷》，第278頁；卷二十七《與顧惟賢》，第999頁；卷三十五《年譜三》，第1326頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[③] “體用一源”的思惟出于佛學，程頤采納發揮之，用以解《易》，并對后來儒家學者產生了嚴重影響。關于王陽明接收程頤“體用一源，顯微無間”的易學理論模子，張沛在《王陽明心學視域下的易學觀》一文中有過詳細論述。
[④] 陳來《有無之境：王陽明哲學的精力》，北京：三聯書店，2009年，第71-72頁。
[⑤] 楊國榮《楊國榮講王陽明》，北京：北京年夜學出書社，2005年，第41頁。
[⑥] 吳震收拾編校《王畿集》，南京：鳳凰出書社，2007年版，第85頁。
[⑦] 但在知包養故事己若何“生生成地”的具體問題上，王陽明與王畿又有著分歧，這表現在他們對于知己與氣的關系的懂得之上。陽明說：“夫知己一也，以其妙用而言謂之神，以其風行而言謂之氣，以其凝集而言謂之精。”（《傳習錄》中之《答陸原靜書》，見于《王陽明選集》，第62頁。）而王畿則認為：“六合間，一氣罷了。易者，日月之象，陰陽往來之體，包養網心得隨時變易，道存此中矣。其氣之靈，謂之知己。”（《易與六合準一章年夜旨》，見于吳震收拾編校《王畿集》，第182頁。）王陽明以知己之風行為氣，而王畿認為“其氣之靈，謂之知己”，兩者之分歧，顯而易見，我們可以看出王畿其實主張的是氣本論思惟，可是王陽明持的則是知己本體論思惟，正如吳震所言：“在陽明，知己才是氣甚至于萬物之中的本體存在。”（吳震《〈傳習錄〉精讀》，上海：復旦年夜學出書社，2011年，第138頁）
[⑧] 這一維度，是當前學者的廣泛解讀形式，是以自己不作過多剖析。
[⑨] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1996年，卷三十，《藝文志》，第1704頁。
[⑩] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1996年，卷八十八，《儒林傳》，第3597頁。
[11] [漢]班固撰、[唐]顏師古注《漢書》，北京：中華書局，1996年，卷三十，《藝文志》，第1723頁。
[12] [宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書局，2004年，第1626、1652頁。
[13] [宋]黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》，北京：中華書局，2004年，第1651、1653頁。
[14] 《說文解字》解“神”字曰：“神，天神，引出萬物者也，從示申”。（[漢]許慎撰、[宋]徐鉉校定《說文解字》，北京：中華書局，2005年，第271頁）高亨師長教師注解“幽贊于神明而生蓍”之“神明”說：“神明，神祗也。《說文》：‘神，天神。祗，地祗。’天神曰神。地神曰祗亦曰明”。（高亨《周易年夜傳今注》，濟南：齊魯書社，1980年，第608頁）
[15] [清]李道平撰《周易集解篡疏》，北京：中華書局，2011年，第687頁。
[16] 陽明將《中庸》“至誠之道，可以前知”與他的“知己”思惟結合起來，認為能盡致知己也就可前知，但圣人不貴前知，因為“福禍之來，雖圣人有所難免。”他說：“誠是實理，只是一個知己。實理之妙用風行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所難免。圣人只是知幾，遇變而通耳。知己無前后，只知得見在的幾，即是依然如故。如有個前知的心，就是私心，就有趨避短長的意。邵子必于前知，終是短長心未盡處。”（《王陽明選集》，第109頁）
[17] 關于孔子與傳統解《易》者巫史之間的區別，在帛書《易傳·要》有過明確的記載：“子曰：‘《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史包養網dcard巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而巳，吾與史巫同涂而殊歸者也。正人德性焉求包養sd福，故祭奠而寡也。仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮其后乎！’”（見丁四新《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海：上海古籍出書社，2011年，第529頁。）從引文可知，對于《易》，孔子只是假《易》以求德，并非假《易》之卜筮以知吉兇禍福而趨避之，他并不重視《易》的卜筮效能，而是重視根究其所體顯的德義之道，并自覺的與巫史劃清界線。他認為，正人只需通過修德性仁義就可以求福求吉，而毋須借助祭奠、包養金額卜筮之手腕而知之求之。也恰是在自覺的與巫史劃分界線的條件之下，孔子加倍明確的提出了“不卜不筮，而知吉與兇”的思惟，他說：“故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于六合之心，此謂《易》道。”總而言之，在孔子及其后學的思惟中，與卜筮劃分界線或另尋他路以超出卜筮是他們解讀《周易》古經的基礎態度，以德性解《易》還是以卜筮解《易》二者之間存在著牴觸對立。
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