朱子論“命”：形態、結構與性質
作者：馮兵
來源：作者授權儒家網發布，原載《哲學研討》2023年第5期
摘 要：“命”的觀念在傳統社會中有著深遠的影響。朱熹的包養一個月價錢命論具有“動－靜”雙重形態與“理－氣”二元結構。靜態層面的命“以理言”，為分殊之理，具本體論意義；動態層面的命重要是“以氣言”，體現的是宇宙萬物的創生機制與道理，具天生論意義。而天生論是朱熹命論最基礎的性質。在“理－氣”二元結構中，由于現實層面往往“氣強理弱”，命之造物就存在偶爾性與多元性；又因終極層面必定“理為氣本”，命之造物亦有必定性和統一性，世界遂由此顯得多元又有序。同時朱熹還通過對命定論的辯證剖析，將命又納進功夫論范疇，使“圣人可學而至”成為能夠，從而賦予了傳統命論以更充足的積極意義。
關鍵詞：朱熹；“命”；“理—氣”二元結構；“圣人可學而至”
在中國傳統社會中，命總體上是指一種源于天的奧秘異己氣力，其決定和代表著年夜至整個人類、國家、平易近族，小至每一個體性命的現實和未來。傅斯年師長教師說：“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周早期，與令字僅為一文之異形。”（傅斯年，第3頁）命的觀念的產生則要早于西周。經由先秦到漢唐，再到兩宋，命包養sd從僅指天之號令，到被賦予越來越多的奧秘性、倫感性顏色，并隨著釋教“緣起性空”以萬物皆為變幻的宇宙論、人生論的沖擊，儒學的命論逐漸包養網站衍生出了堪與佛老之學相頡頏的、具有感性主義顏色的宇宙論、人生論、心性論、功夫論等多重蘊涵。朱子作為兩宋新儒學的集年夜成者，其命論同樣體現出了集年夜成的特點，比擬後人有了較年夜水平的衝破和發展。包養留言板
一、命的“動—靜”二重形態
針對《中庸》“天命之謂性”一句，朱熹解釋道：“命，猶令也。性，即理也。”（《朱子全書》第6冊，第32頁）認為命猶如天所頒布的指令。他在別的一些場合的說法則更為具體，如說：“命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。”（《朱子全書》第16冊，第1982頁）而這個“天之付與”，朱熹又曾將其比作朝廷錄用官員時所賦予的憑證，道：“‘天命之謂性。’命，即是告札之類；性，即是合當做底職事”（《朱子全書》第14冊，第192頁）。可見在朱熹看來，命就是天所發出的設定、號令，就詞性而言是名詞而非動詞。所以他的高足陳淳在專門系統總結和介紹程朱理學范疇的《北溪字義》一書中，開篇即釋“命”曰：“命，猶令也，如尊命、臺命之類。”（《北溪字義》，第1頁）其中“命”字也都是名詞。
不過，朱熹在一次與學生的問答中就“天命之謂性”又指出：“天便如君，命便如號令，性便如職事條貫。君命這個人往做這個職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。”（《朱子全書》第16冊，第1855頁）這又體現出了命“頒布號令”的動作、行為之義。因此陳淳的《北溪字義》也在將命作名詞對待之后，緊接著又道：“天無言做，若何命？”（《北溪字義》，第1頁）這一“命”字即是指號令、指令的頒布，表現動作和行為，為動詞。
朱熹在具體闡釋“天命之謂性”時還說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。”（《朱子全書》第6冊，第32頁）“陰陽五行”在此既可指陰陽五行之氣，也可指二氣五行交合與生克的運行法則。“猶號令也”則是強調：天以理、氣結合化生宇宙萬物并賦萬物以形與性（理）的過程，就好像天在頒布號令作專門設定普通，天然且有序。但朱熹這里說的“號令”一詞作動詞講和作名詞講都可通。盡管他并沒有決心以之為動詞，不過該詞的確是對萬物天生的動態過程的描寫。陳淳則直接作動詞應用，如他描述這個過程道：“只是年夜化風行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，即是分付號令他普通。”（《北溪字義》，第1頁）所謂“年夜化風行”，也就是前述朱熹說“天以陰陽五行化生萬物”的過程，是理學宇宙天生論的典範表述。亦如周敦頤在《太極圖說》中所言：“無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生包養行情，而變化無窮焉。”（《周敦頤集》，第5頁）陳淳以“年夜化風行”釋“命”，這個“命”就是指萬物天生的具體行為過程。
是以，據朱熹的相關討論，再結合陳淳《北溪字義》的解釋來看，朱熹思惟中的“命”范疇有動詞、名詞兩種詞性，相應地我們也就可從動、靜兩種形態來懂得。而無論是動態層面還是靜態層面，命都是在強調天的造物主位置及其造物過程的井井有理、順暢天然，都與天息息相關。是以，厘清朱熹關于天的認識是我們懂得其命論的條件。
那么，什么是天？朱熹指出，經傳中的天“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”（《朱子全書》第14冊，第118頁）該說法實質上就代表著朱熹對天的完全懂得。此中的“蒼蒼”是對天之“積氣”形態的描寫，此謂天乃氣態之天，為形而下的物理之天象。“單訓理”則以天為理，是就天的形上本體論意義而言。如朱熹曾道：“天，即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也。”（《朱子全書》第6冊，第88頁）“其尊無對”，強調的只是天作為最高本體的終極性與獨一性，是“理一分殊”之論中的“理一”，亦即所謂太極，乃“六合萬物之根”（《朱子全書》第22冊，第2071頁）。同時，專門以天、理互釋，或是徑稱天理，有時也是為了凸起“理”這一概念的天然性、客觀性。如朱熹說：“性只是心之理，天即理之天然處，初非有二物也。”（《朱子全書》第6冊，第995頁）此處將“心”與“天然”對說，包養管道即是強調理乃超出于心的客觀存在，故而又稱之為天。也恰是因為天既有“蒼蒼”之形，也高屋建瓴，歷來都被人們賦予了宗教奧秘意味而具有“主宰”義。但在充滿人文感性精力的理學家朱熹這里，這個“主宰”并非人格神的存在，他說：“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，即是那個。而今說天有個人在那里批評罪惡，固不成；說道全無包養價格主之者，又不成。”（《朱子全書》第14冊，第118頁）那這個“主之者”是誰呢？“帝是理為主”（同上），也就是在“蒼蒼”積氣之中的理，亦即天理。可見天的主宰義在朱熹這包養故事里還是源于理的感化，所以他才常以天、理、天理混用。而命為“天之付與”，其實質就是天理的本體意義及主宰效能的體現。
綜上可知，從靜態層面而言，天命即“天所賦之正理也。”（《朱子全書》第6冊，第215頁）若更具體些說，則是：“天命，即天道之風行而賦予物者，乃事物所以當然之故也。”（同上，第75頁）天命是天道（天理）分別賦予各個分歧的具體氣質而天生具體之人、物（物也包含事在此中），并使之得以具備“所以然”和“所當然”之理者，其“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一罷了。”（《朱子全書》第6冊，第376頁）因為與天理本質統一，所以這一靜態層面或許說名詞屬性的命具有本體論性質，屬于本體論范疇。又因其為各個具體的人、物所分有，即所謂“一實萬分，萬一各正”，故為分殊之理，與天理為分殊與理一的關系。
而就動態層面來說，命的實質是指天以“理與氣合”化生萬物這一行為自己。朱熹認為宇宙萬物的天生就像天在唆使、號令或設定普通，該說法凸起的是天理借助氣對世界之天生予以主宰和把持的動態過程，具有顯著的宇宙天生論意義。而天理與動態層面的命表現為一種體用關系。如朱熹說：“理者，天之體；命者，包養站長理之用。”（《朱子全書》第14冊，第215頁）理是天之“本體”，命為天所發用，就其實質而言則還是“理之用”，理即是命之體。同時，就客觀存在物的角度看，天自己亦是一個“理—氣”二元的存在，而其所用出的動態層面的命，不僅在結構上是理、氣兼有，其運動情勢和過程也是指理氣合而創生萬物的活動。
二、命的“理—氣”二元結構
朱熹所論之命有動、靜兩重形態，靜態的命實為天理付與某一特定氣質而成人、物的分殊之理，動態的命表現的是理、氣合而天生六合萬物的過程，可見朱熹命論的內容結構總是理、氣兼有的，為一種典範的“理—氣”二元結構。錢穆師長教師曾指出：在朱子，“‘性’、‘命’常連言，性既分‘氣質’與‘義理’兩言之，則命亦宜然。”（錢穆，第43頁）朱子本身更是明確說道：“命只是一個命，有以理言者，有以氣言者。”（《朱子全書》第15冊，第1324頁）再具體些說，則是：
“然命有兩般：有以氣言者，厚薄清濁之稟分歧也，如所謂‘道之將行、將廢，命也’、‘得之不得曰有命’是也；有以理言者，天道風行，付而在人，則為仁義禮智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天包養網推薦所付與，故皆曰命。”（《朱子全書》第16冊，第1982頁）
在朱子這里，天之“主宰”的具體表現即是其關于命的“理—氣”二元的“付與”：令人之所以為人者的仁義禮智之性是天所命于人之理，人所積極根究的“天命”也是源于在天之理包養犯法嗎；人世間的道之行、廢，人之壽夭窮達、貧賤富貴等所謂命運、時命，則都在現實中受限于天所給付的氣。
牟宗三師長教師在解釋儒家自孔、孟、《易傳》至張載、朱熹的“命”論時，也一向是將以理言之命稱作“理命”，以氣言之命稱作“氣命”。他說：“以氣言之之命，所謂氣命，是命限之命，是限制義。以理言之之命，所謂理命，是號令義。朱子皆以‘天之賦與’說之，非是。”隨后他又指出，天以“創生之理”賦予人真性、真體，是“玉成我”“擴年夜我使我與六合合德者”，豈會“限制”人的發展？所以“氣命”的“限制義”并非天之賦與（牟宗三，a，第484頁）。趙金剛則對牟師長教師此說予以了批評：“不存在理命和氣命兩種命，命只是一個命，理和氣綜合起來才可以言命，雖然從剖析的角度來看，命有兩方面的內容，但這兩方面的任何一個方面都不克不及單獨構成命。命在朱子那里不應該用‘理－氣’這樣的構架分屬之，而應該像心一樣，用‘易－道－神’的方法來看。”（趙金剛）我們認同他對朱子所論之命是一個綜合性范疇的判斷，但他說命在朱子那里不應該用“理—氣”結構“分屬之”，假如這是說不克不及將命的“理—氣”二元結構割裂開來剖析，對此我們完整贊成，因為理、氣本就是雖各為一物卻又“不離不雜”而同時并存的二元一體關系；假如是說不應以“理—氣”二元結構往詮釋朱熹的命論，我們則不克不及批準。因為即便是趙金剛本身，在其文章中也說“命則包括了理與氣”，“命同樣是理與氣的統一”，以及“在存有論上，朱子用理氣包養俱樂部二元構架對萬物的存在狀態進行剖析，而命則在造化的天然過程中綜合二者，……”（同上）等等，都是在確定朱子命論內在的“理—氣”二元結構。那么，既然承認朱子命論的“理—氣”二元結構，又為何不克不及從這一結構進手剖析其“命”論呢？依從詮釋對象本有的理論結構展開剖析，理應是最有說服力的詮釋方法。是以，我們認為牟氏的“理命”“氣命”之分所體現出的“理—氣”二元詮釋方式是值得確定的。
朱子命論所具的“理—氣短期包養”二元結構，其焦點就在于理氣關系。陳來師長教師曾對朱熹的理氣關系論做過細致詳盡的分梳，具體分為四個方面：理氣先后、理氣動靜、理一分殊、理氣同異。（詳見陳來，a，第75-154頁）我們認為，基于“理隨氣具”“一時都有”的存在狀態，理氣關系亦可歸納綜合為兩類：來源根基上的“理為氣本”與現實中的“氣強理弱”。前者是就抽象的、普通性的理氣關系而言，后者是就具體氣質與此中分殊之性理的某種現實關系而言，“理為氣本”與“氣強理弱”之間自己也是廣泛與特別、普通與個別的關系。
關于理為氣本，朱熹說：“天道風行，發育萬物，有理而后有氣。雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。”（《朱子全書》第14冊，第157頁）說理氣“一時都有”但又“以理為主”，顯然其前一句“有理而后有氣”即是指理為氣本的邏輯在先。別的從朱熹“理生出氣”以及“理一分殊”等等論說中，更是充足可見其理主氣從、理本氣末的理本論思惟。後人于此已說得很明白，我們不再贅述。
但關于“氣強理弱”，歷來朱子學研討者似乎關注不太夠。事實上，朱子“氣強理弱”的理氣關系論在其宇宙論、功夫論、心性論等領域都很是主要，是我們懂得朱子之學的一年夜進手處。而陳來師長教師有關朱子理氣同異問題的剖析所體現的就恰是典範的“氣強理弱”。陳師長教師指出，朱熹起初主張理同氣異，認為消極的氣稟會蒙蔽其內的分殊之性理（即理稟），從而妨礙理稟的呈現方法與後果，但不克不及影響其本質；此后認為理稟有偏全，會隨著其地點之氣稟的質量、形態而有質量、形態上的“偏全”之包養網VIP別，“導致人與物在稟受天理上的分歧”；暮年則綜合了先前的觀點主張氣異理異，強調“氣稟不僅影響到理稟的偏全，並且會對所稟之理產生蒙蔽從而妨礙理的完整表現。”（陳來，a，第142-154頁）
何故會這般？朱熹解釋說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。”（《朱子全書》第14冊，第200頁）從“這理”“這個氣”之類具有明確指向性的表述來看，此處的氣是指現實層面的特定具體氣質，此中的理也是此氣質中的分殊之理。對“氣強理弱”或許我們可從兩個層面來懂得：起首，理在氣的具體分合運行中對氣的宰制氣力有時會被減弱[①]，氣由此得以具備必定的自立性，從而各種具體氣質之間產生出了質、量與形態等的區別。如朱熹在論及人、物的天生道理和機制時，就說道：“人之所以生，理與氣合罷了。”又道：“但是二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之分歧。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。”（《朱子全書》第14冊，第194頁）從中可見，人、物的天生都源自行處理與氣的聚合。其具體機制是：理“生”氣，氣則分陰分陽，陰陽再分五行，陰陽與五行又分合運行不息，產生出了清濁、偏正、通塞、厚薄、長短等質量與形態各不雷同的具體的氣質，然后再“理與氣合”而“生”出包含人在內的萬事萬物，世界遂由此構成，并呈現出了紛繁復雜的多元樣態。可是，既然氣為理所“生”，以理之純粹至善的性質，氣何故會具備多元樣態，尤其是還有“濁”與“偏且塞”者？面對這一問題，我們要了解，其恰是因為理固為氣之主宰，然理“生出”氣之后往往“管他不得”。
其次，因為理在氣中，“日用間運用都由這個氣”，氣稟中的清、正、通兼備之氣對理稟（性理）的顯發不會形成妨礙，濁、偏、塞等氣則會影響理的正常感化。但畢竟若何影響以及在多年夜水平上影響，卻值得認真辨析。朱熹暮年強調氣稟既會蒙蔽理稟的呈現，還會改變理稟的“偏全”之性狀。但是，理稟與理、太極等在本質上是分歧的，都是形而上的抽象存在，其竟然也會好像形下之物普通有著質量與形態的偏全及幾多么？這不僅與朱子中年時期的理同氣異說自相牴觸，更是和其《太極圖說解》中的“無極而太極”[②]，以及理一分殊說等分歧。朱子暮年精神重要傾注于心性論、功夫論及禮學上，對宇宙論的思慮較少措意，所以王陽明在編撰《朱子暮年定論》之后，也就一向以朱子學之重要問題為功夫論。照朱子暮年所論，理稟被氣稟削足適履而有了質量與形態的問題，這顯然是因為他沒能將理稟的表現與性質作清楚區分，從而使得“分殊”之理稟在其表述中具有了形而下的物質屬性，與“理一”之太極或公共之理貌似成了兩種理，同其學術思惟的一貫宗旨產生了牴觸。
包養感情
理氣關系問題的焦點則是理氣之間若何彼此感化的機制問題。但理氣分屬形而上、下，若要發生感化，中間尚需前言，這個前言就是命，命的主要性于此可見一斑。正因其為理、氣之間的中介，對之予以考核才又可以且必須分別以理言和以氣言。以理言之命便是從“理為氣本”的角度對世界之天生運行的普通性原則和價值次序展開探討，以氣言之命則是從“氣強理弱”的角度對萬物天生的偶爾性、多元性及具體事物的存在狀態進行剖析。但二者之間絕不是割裂的，而是最終統一于“理為氣本”的天之主宰義上。也正因為這般，世界萬物總體上也才得以呈現出一片生機勃勃、欣欣向榮的發展氣象。可見朱熹命論的最基礎性質乃是人類中間主義的宇宙天生論，其本體論意義也只是在萬物之天生運行的過程中得以顯現，不過是天生論中的一個主要環節。
而在宇宙萬物天生之后，萬物所稟的分女大生包養俱樂部殊之理即成為其各自的內在主宰——性，或稱性理、理稟。朱熹就說：“性者，人所受之天理”（《朱子全書》第6冊，第103頁），又道：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順包養軟體五常之德，所謂性也。”（《朱子全書》第6冊，第32頁）所以當門生問朱熹性、命之別時，便這般問道：“‘窮理盡性，則性天德，命天理。’這處性、命若何分別？”朱熹答曰：“性是以其定者而言，命是以其風行者而言。”（《朱子全書》第17冊，第3308頁）此處的兩個“其”字均代指天理。由此可知，命和性都是特定語境中的具體之理。性是理之“定”于我者，其在人心之中構成了人的五常之德，又因其源自于天，故稱“天德”。命可說成是理之“風行”于天者，為在天而與特定氣質結合以“生”物的風行過程中的特定之理，是“事物所以當然之故”，即事物之得以天生且是此而非彼的最直接的先驗性根據。性與命的聯系則在于：“性則是命之理罷了。”（《朱子全書》第14冊，第207頁）命作為天或理賦予具體氣質而生人、物的分殊之理，在人、物之體已具之后，又成為了人、物之性。是以性、命皆為理，性是命之理的延續，命則是在天的分殊之理，是天理過渡為性理的中間形態，亦可說成是天理與性理之間的中介，從而又將朱熹的宇宙論、本體論與心性論關聯起來。
三、命的偶爾與必定、多元與統一
朱熹的命論具有“理—氣”二元結構，理氣之間在來源根基上體現為理主氣從、理為氣本，在現實結構中則往往是氣強理弱。基于這一理氣關系，當我們作進一個步驟剖析時就會發現，朱熹以理言命強調的是理為氣本視域下的命之造物在本體論上的必定性、統一性，以氣言命反應的則是由氣強理弱所導致的命之造物過程中的偶爾性、多元性。但又恰好是因為二者的結合才使得世界的天生多元且有序，充滿生機，恰是“六合生物之心”的完全體現。
（一）“氣強理弱”：命的偶爾性和多元性
在朱熹這里，作為“理之用”的命重要體現的就是一個“理－氣”結構的造物之道理與過程。其過程充滿著偶爾性，其結果則是多元化的，不僅產生了人與物、物與物之間的種屬區別，在統一種屬內部，如人與人之間，也存在紛繁復雜的形態與品質等的差異，可視為朱熹對世界多元性之構成緣由的解釋。而這一解釋重要是基于“氣強理弱”這一理氣關系視域中的氣的質量、形態等的豐包養平台富性、多元性，及其對人、物之內在性理的分歧影響的認識。
宇宙萬物的天生都是由“理氣合”而成。此中，氣是構成全國人、物形體的物感性或生物性質料，由于理在“生出”氣之后即“管他不得”，氣遂得以在陰陽與五行的結構平分合運行而呈現出了萬千模樣，萬物所稟之氣由此也便在質量和形態上有了萬千差異。這種氣稟的多元性的構成并非決心的設定，氣稟與天所付分殊之理的遇合而生人生物也同樣是天然和偶爾的。朱熹門生葉夔孫曾問“氣稟是偶爾否？”朱熹答曰：“是偶爾相值著，非是有設定等候。”（《朱子全書》第15冊，第1790頁）說的就恰是這個意思。
對于命之造物過程及物的質量、樣態上的偶爾性與多元性，朱熹說：“只是一個陰陽五行之氣，滾在六合中，精英者為人，殘餘者為物；精英之中又精英者，為圣，為賢；精英之中殘餘者，為愚，為不肖。”（《朱子全書》第14冊，第431頁）稟得精英之氣（如清、正、通者）為人，稟得殘餘之氣（如偏、濁、塞者）為物。就人、物之別而言，分歧質量與形態的氣是決定人、物類屬之別的生物性或物感性基礎。而人、物之類屬的內部，又有因稟氣的分歧而構成的包養網ppt各種差別。就人類來說，稟氣的清濁、偏正、通塞影響的是人的智愚賢否：稟包養管道氣加倍清、正、通者，即所謂“精英之中又精英者”，其心中性理的顯發就會完全而暢通，日常為人處事天然“善”且“智”，故為圣為賢；稟氣相對更為濁、偏、塞者，性理則會水平不等地“發不出來”，日常行事為人也就顯得“愚”和“惡”，成為愚不肖之人。稟氣的長短、厚薄等問題影響的則是人的壽夭、貴賤、貧富等具體的性命與生涯的質量及形態等，如朱熹就說：“稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為圣人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。”（同上，第210-211頁）同時這里也說明，即使是圣賢，所稟之氣如有缺乏，人生際遇同樣難免不幸。可見造物之命在現實層面終究只是一種無目標的天然存在。
上述朱熹所論之射中的偶爾性、多元性是從人之稟氣的後天角度來展開，但朱熹亦曾別的提出過一種“值遇”的現實的視角。他在討論《孟子·盡心下》“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，智之于賢者，圣人之于天道，命也。有性焉，正人不謂命也。”一句時指出：
此“命”字有兩說：一以所稟言之，一以所值言之。《集注》之說是以所稟言之。清而厚，則仁之于父子也至，若瞽瞍之于舜，則薄于仁矣。義之于君臣也盡，若桀、紂之于逢、干，則薄于義矣。……是皆所謂命也。（《朱子全書sd包養》第16冊，第1980頁）
“所稟”即是指人、物在天生之初稟得的氣，如前所說，其質量與形態多元，全出于天之所付，人、物面對的對象是天。“所值”則著重是指人、物性命形體已成之后的后天際遇，實質是分歧氣稟在現實生涯中的相遇及彼此感化，此即眾人常言之氣運、時運[③]。朱熹在《孟子集注》中說：“所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是。是皆所謂命也。”（《朱子全書》第6冊，第450頁）若人之稟氣清而厚，仁、義在父子、君臣之間天然能至能盡，此中亦含理的必定請求。但當瞽叟與舜相遇，桀、紂與關龍逢、比干相遇，則處于現實人事關系之中的仁、義便澆薄，體現了命的偶爾性與多元性。如朱熹在關于人的貧富貴賤及存亡壽夭問題的討論中說：“以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，即是背。所謂資適逢世是也。如長平逝世者四十萬，但遇白起，便這般。只他相撞著，即是命。”（《朱子全書》第14冊，第212頁）這里例舉的恰是典範的時運之命。
錢穆師長教師指出：“朱子言命，又兼‘稟受之命’與‘遭受之命’而兩言之。若專就一端言，則仍缺乏以說明人事之繁變。”（錢穆，第53頁）錢師長教師認為必得從“稟受”（所稟）與“遭受”（所值）兼而言之，方有能夠說明“人事之繁變”，此說可謂的當。但朱子的“所稟與所值重要是從個體視角來對待氣化風行”（李春穎），只是“以氣言”，並且是基于“氣強理弱”的條件，就具體人、物的氣稟對其性命質量與遭際之影響做出的剖析。
（二）“理為氣本”：命的必定性和統一性
命之造物的偶爾性、不確定性背后實際上也有一“定數”存在：“人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓此中。稟得盛者，此中有許多物事，其來無窮。亦無盛而短者。若木生于山，取之或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數這般定了。”（《朱子全書》第14冊，第213頁）人、物品類及個體際遇的多元性源于氣稟質量與形態等的多元，氣稟的多元從“天”之造物的角度而言固是偶爾，但對個體之人、物而言，則又是後天就已確定了的，非人力所能掌控，一如孟子所說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·萬章上》）。
同時，人之稟氣的長短厚薄、清濁美惡等質量與形態若何，以及人與氣稟相對應的壽夭窮通、圣賢昏愚等性命質量與形態若何，從天生論或發生論的角度來看均具有隨機性、偶爾性，但兩者的內在關聯與對應則是必定的，背后亦有一“必定之理”。朱熹說：“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤。氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必定之理。”（同上，第211頁）這一“必定之理”的提法便是在從理上說命，體現的是命源于天之“主宰”的必定性與確定性。
從上可見，命之造物活動中始終都存在著某種終極的品德次序與規定，令世界在多元性背后有著統一性，偶爾性中也有著必定性，此即所謂“必定之理”及“定數”。從理氣關系上說，這恰是理為氣本的表現。但現實生涯中理氣往往又是“氣強理弱”，並且還是人事之繁變與世界之多元的天生論基礎。那么，我們畢竟該若何對待以理言之命對世界創生與運行的主導？此前我們已經指出，朱子暮年的氣異理異論從最基礎上說還是應指氣稟對理稟的蒙蔽，理稟的“偏全”“幾多”還是就其呈現後果與方法而言，并不是理稟自己有質量與形態的完善。若非這般，命的“必定之理”就沒法獲得確立，世界萬物之天生與運行也就無法獲取應有的次序。
事實上，即使是朱熹暮年關于氣偏則理偏問題的討論，我們也仍可給出分歧的解釋。譬如朱子在《答杜仁仲》的信中所說：“理固不成以偏正通塞言，然氣稟既殊，則氣之偏者便只得理之偏，氣之塞者便自與理相隔，是理之在人，亦不克不及無偏塞也。”（《朱子全書》第23冊，第3000頁）朱子說理“固不成以偏正通塞言”，這是因為理作為形而上者本是無形無象的，是以也就無所謂“偏正通塞”，只是因氣之偏與塞而遭到蒙蔽，沒能獲得有用的呈現。“氣之偏者便只得理之偏”也并非是說先有了偏之氣而后才稟得偏之理，若這般豈不是和理、氣“一時并有”的理氣關系說相牴觸了嗎？所以這一說法仍只是強調氣之偏會導致理呈現為“偏”，其后所謂“理之在人”的“偏塞”也是指人之氣稟的偏塞導致的性理表現之偏塞。朱熹此信“在辛亥（1191年）或辛亥后為近”（陳來，b，第348頁）。后來潘柄曾問：“六合之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？”朱熹就答覆道：“理卻只恁地，只是氣自若此。”（《朱子全書》第14冊，第200頁）此條為潘時舉記錄，為癸丑（1193年）以后所聞，亦是朱熹暮年的見解。他在此既通過“氣強理弱”解釋了分殊之理受其地點氣稟的影響而于表現上有偏塞等的能夠性及其緣由，又主張氣之昏明駁雜不會影響到此中的理的終極本質，所以他才說“理卻只恁地，只是氣自若此”，強調理的至純至善屬性和至上主宰位置總體上的不成褻瀆與動搖。
如朱熹又說：“命之正者出于理，命之變者出于氣質，要之皆天之所賦予。”（同上，第209頁）命之“正”出于天理的透顯，體現的是源于天理的必定；命之包養條件“變”出于具體氣質對天理的蒙蔽，體現的是源于氣質的偶爾。而無論“正”“變”最終都統一于天（天理）這一終極來源根基，命亦由此而在現實世界中具備了充足的統一性。其具體表現，是通過確認世界萬物之天生的偶爾性背后的“必定之理”，令讓世界能夠獲得最高來源根基上的確定和統一，不至于因多元而掉卻基礎的次序。是以，朱熹所論之命在偶爾中有必定，多元中有統一，遂令世界得以在紛繁復雜中又井井有理，從而生生不息。
四、命定論與“圣人可學而至”
恰是基于對命的多元又有序的宇宙天生論特質的懂得，朱熹在給余國秀的信中指出：“又嘗因推測人之身而并及于物，以致動植之殊，各極其來源根基而察之。竊謂陰陽五行之氣化生萬物，其清濁偏正之分歧，亦從初有定，而其后年夜化風行，亦不克不及變易。如人之必為萬物之靈，麟鳳龜龍之靈知，猩猩、鸚鵡之能言之類，皆是從初這般，后來亦這般。”（《朱子全書》第23冊，第3019頁）朱熹于此明確認為，萬物之氣稟在其天生之初便已前定，并終生不得改變。這一說法是典範的命定論。但這里重要是針對人、物之間以及物、物之間，在孕生之初就已前定了的分歧物類之種屬及相應的天賦才能等的差異而言。對此產生基礎性感化的氣也是指人、物在稟受此氣而成形之前（實則是將成而未成時）的六合之氣，其“清濁偏正之分歧”是“從初有包養app定”的。另一方面，于“動植”的天生而言其氣稟中最是“氣強理弱”，而人所稟之氣不僅是“五行之秀氣”，并且此中“畢竟以理為主”，比擬之下卻是“理為氣本”。這種對以“人之必為萬物之靈”的品類次序的確立與維護，恰又顯示出天（理）之于世界建構次序的絕對主宰。可見在朱熹這里，命定論既是指氣稟質量、形態的後天性對物種的類屬及相應才能的後天命運的限制，更是指天（理）對以人類為中間的世界次序的主宰和確定。前者重要以氣言，源于命之天生義的偶爾性和多元性；后者以理言，源于命之主宰義的必定性與統一性。而嚴格說來，前者自己也要受制于后者，這恰是命的“必定之理”的終極來源根基屬性所決定的。
但“人得其氣之正且通者”，在遭到命的“優待”而被確定為“最為全國貴”之余，人終究又會遭到或許說在多年夜水平上遭到命的限制呢？在朱熹，這一“命限”意義上的命重要是以氣言者，其又可分為兩層，具體則如陳淳所總結：
“如就氣說，卻亦有兩般：普通說貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂‘逝世生有命’與‘難道命也’之命，是乃就受氣之短長厚薄不齊上論，是命分之命。又普通如孟子所謂‘仁之于父子，義之于君臣，命也’之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說人之智愚賢否。”（《北溪字義》第1—2頁）
陳淳的總結非常準確，朱熹于人之命定論的剖析也重要是集中在這兩個方面。以下我們分而述之。
（一）“稟氣之清濁不齊”所致“人之智愚賢否”
就人本身的發展而言，孔子曾說過“惟上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），並且朱熹對之解釋道：“人之氣質附近之中，又有美惡必定，而非習之所能移者。”（《朱子全書》第6冊，第219頁）可見人之氣稟的美惡清濁是“必定”的，非后天盡力所能改變。朱熹同時還引程子的一段話為證：
“人道本善，有不成移者，何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴，自棄也。……然其質非必昏且愚甜心花園也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。圣人以其自絕于善，謂之下愚，然考其歸，則誠愚也。”（同上）
程子所言有二：一是“下愚”指“自絕于善”的自暴自棄者；二是“下愚”為“才”的問題，“其質非必昏且愚也”。程、朱所謂“才”指材質和才幹，皆主于氣質；“質”則指本質、性理。他們依循孔子之言，均認為人的後天氣質之美惡清濁有“必定”而無法改變者。
不過，借使倘使氣稟真的完整是“從初有定”“不克不及變易”，那人類豈不是就沒有了“變化氣質”的能夠和需要？好比朱熹說：“性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有圣愚之異。”（《朱子全書》第14冊，第207頁）包養甜心人稟氣之清、濁與人之圣、愚直接相關，若是清、濁“不克不及變易”，則圣、愚已定，圣人豈不就不成學而至了？這顯然又與程、朱強調“圣人可學而至”相沖突。如程頤道：“然則顏子所獨好者，何學也？學以致圣人之道也。圣人可學而至與？曰：然。……后人不達，以謂圣本生知，非學可至，而為學之道遂掉。”（《二程集》，第577-578頁）朱熹也說：“故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯、舜以實之。欲其知仁義不假外求，圣人可學而至，而不懈于用力也。”（《朱子全書》第6冊，第306頁）都明確指出“圣人可學而至。”
面對這一牴觸，朱熹在解釋孔子“罕言命”的緣由時，指出命“有以理言者，有以氣言者”，而“理精微而難言，氣數又不成盡委之而至于廢人事，故圣人罕言之也。”（《朱子全書》第15冊，第1324頁）朱熹說“氣數又不成盡委之”，一方面體現了他對命定論的警覺，擔心其消蝕人的意志；另一方面也說明，人們對“氣數”于人生的影響不應盡信。而不應盡信的緣由，除了其有“廢人事”之虞外，關鍵還在于“氣數”并非完整不成改易。如張載就曾明言，人處于厚、薄形態中的氣稟是能夠經過盡力而“開”的，氣稟對人之性理的蒙蔽可以獲得調節。他說：“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有知愚之別。塞者牢不成開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達于天道，與圣人一。”（《張載集》，第374頁）朱熹在答覆門生問“人物之性一源，何故有異？”時，針對張載的上述討論作了更清楚完全的闡發：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不成使之通也。橫渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。’而卒謂‘塞者牢不成開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易’是也。”（《朱子全書》第14冊，第183頁）[④]張載、朱熹論氣稟之可通與不成通是就人、物之別而言：因為物之氣稟不成通，性理全發不出來，故只能為物；而人包養網心得之氣稟可通，遂為人而不為物。這種氣稟的性狀都是在人、物稟受此氣而孕生之前就已確定的，但張載、朱熹又都承認人在稟氣而生之后，由于人之氣稟本就優于物之氣稟，是可通的，其雖有厚薄、明暗等差別，經過后天的人為盡力后，人之氣稟卻“暗者可使之明”，厚者、薄者也均“可以開”，甚至還能夠達到圣人的境界。這般一來，人之氣稟中性理終究仍為主宰，以氣言之命定論于人就未能徹底，因為人的氣質至多是部門可變的，人之命便可以隨之發生必定的改變。這就為人在發展進程中的主觀能動性供給了依據，使“圣人可學而至”具備了氣稟上的能夠。
同時，朱熹還指出：“人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不克不及無道心。”（《朱子全書》第6冊，第29頁）下愚之人也有道心，這就為其自愚轉明又供給了心性的基礎。面對“道心”“人心”之別及“惟精唯一，允執厥中”的心法要訣，朱熹進一個步驟闡發道：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本意天良之正包養平台而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。”（同上）在警戒、精審道心人心之別時，堅守本意天良之正，長使人心服從于道心，雖下愚之人也可通過道心的主宰以“變化氣質”而成圣成賢。
以上兩則充足體現了人心之中的“理為氣本”，天所命于人的性理（包養網單次表現為仁義禮智信）終究能夠克治氣稟對其的蒙蔽，因為人相對于物而言，其氣稟華夏本就是“以理為主”的。這恰是以理言之命對世界次序的主宰義之體現。但對于凡人來說，性理仍常為氣稟拘限而表現為“氣強理弱”，要“使道心常為一身之主”需求非常盡力地唱工夫。若有門生問：“若是氣質不善，可以變否？”朱熹便舉《中庸》之語應之：“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強’。”（《朱子全書》第14冊，第193-194頁）哪怕他剛對門生說“有普通下愚底人，直有不成移者。”當門生再問：“‘雖愚必明’，又是若何？”他卻轉身就道：“那個是做甚次序遞次功夫？‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’”（《朱子全書》第15冊，第1624-1625頁）說明在朱熹看來，因為人“得氣之正且通”，人之氣稟終有可變之理，但看人唱工夫的水平罷了。
（二）“氣之短長厚薄不齊”所致“貧富貴賤、夭壽禍福”
以上是就以氣言之命在人的圣愚賢否方面的可變性而言。那么，受“氣之短長厚薄不齊”所影響的人之存亡壽夭、富貴利達等性命質量與保存際遇之命又可否變化呢？朱熹曾說：“使文王逝世于羑里，孔子逝世于桓魋，卻是命。”（《朱子全書》第16冊，第1946頁）可見“以氣言”的存亡際遇之命即使如文王、孔子等圣人也無所遁逃和改變。在人、物稟六合之氣而天生之后，氣稟的質量形態“亦不克不及變易”，從而使得個體性命的質量、樣態與際遇等也似乎具有了“定數”。
對此，陳淳曾問過朱熹相關的問題：“人逝世時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？”朱熹曰：“是。”陳淳繼續說道：“這般，則與六合造化不相關。”朱熹答：
“逝世生有命，當初稟得氣時便定了，即是六合造化。只要許多氣，能保之亦可延。且如我與人俱有非常，俱已用出二分。我才用出二分便發出，及發出二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一貫無私其身包養心得。”（《朱子全書》第14冊，第166頁）
此說年夜體包括了三層意思：起首是人在孕天生形之初其所稟得之氣的重量就已經確定；其次，雖然人所稟之氣的量有後天的定額，但人在后天的行為中假如理解愛惜氣稟，也可將壽命相對地稍微延長；最后，認為這是一種老莊道家的長生之道，而有所不許。但無論若何，當張載指出：“氣之不成變者，獨逝世生修夭罷了”（《張載集》，第23頁），朱熹的見解便有所分歧：“橫渠云：‘所不成變者，惟壽夭耳。’要之，此亦可變。但大要這般。”（《朱子全書》第17冊，第3309頁）人之存亡壽夭因稟氣已定，張載認為其全不成變，朱熹則強調“此亦可變”，只是水平頗為無限。
但朱熹提到文王之逝世于羑里與孔子之逝世于桓魋卻是不成改變之命，這能否說明文王與孔子不善于愛惜、保養氣稟呢？起首，文王、孔子汲汲于霸道事功，“明知不成為而為之”，天然不會“無私其身”。其次，朱熹亦曾說：“若在我無乃至之，則命之壽夭，皆是合當這般者，如顏子之夭、伯牛之疾是也。包養意思”（《朱子全書》第16冊，第1946頁）當德性操守已無所完善時，人之壽夭、遇不遇等，在天皆為“正命”，實則只是天理之必定在射中的體現，不成能發生最基礎性的人為的改變。如朱熹就對伯牛之疾明確評價道：“是乃天之所命也。然則非其不克不及謹疾而有乃至之，亦可見矣。”（《朱子全書》第6冊，第112頁）伯牛這般，文王、孔子、顏子更應是這般，他們不過都是“盡其道而逝世”（《孟子·盡心上》），可以說都是在他們盡力修為之后，氣稟已經達到了“可變”的極限的結果。換言之，氣稟的可變之中終有不成變之理。存亡、際遇問題就好像物種的前定一樣，作為世界次序的焦點內涵，雖然都表現為以氣言之命，卻終究要遭到以理言之命的絕對主宰和限制。這恰是命定論中的“理為氣本”，是人的無限性的終極本源。
朱熹的上述辨析絕不只是出自客觀的觀察而來的冷靜評述，而是為了由此“知命”以“學為正人”。他指出：
《論語》首云：“學而時習之，不亦說乎包養dcard！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦正人乎！”終云：“不知命，無以為正人也。”此深有興趣。蓋學者所以學為正人者，不知命則做正人不成。逝世生自有定數，若合逝世于水火，須在水火里逝世；合逝世于兵器，須在兵器里逝世，看若何逃不得。此說雖甚粗，然所謂知命者，不過這般。若這里信不及，才見方便趨，見害便避，若何得成正人？（《朱子全書》第15冊，第1678頁）
朱熹的“知命”，既是指人對命的本體論意義上的必定之理與主宰之義，以及宇宙天生論意義上的造物道理和機制的明白認識，也是人之于命的能夠性與無限性的清楚。惟有做到這一點，正人才不至于在日常生涯中“見方便趨，見害便避”，與君子無別。《中庸》道：“正人居易以俟命，君子行險以徼幸。”朱熹上說正同于此。所以，他在這里著重從“學為正人”“做成正人”的角度論及“知命”，即是出于一種典範的功夫論的考量。牟宗三師長教師就曾說，命是中國人獨有的“品德實踐中一個嚴肅的觀念”，是“個人存在的實踐之功夫”。（牟宗三，b，第149頁）這一功夫既使人們由知曉人之于命的無限性而對之心存敬畏，因敬畏而“居易以俟命”；又更因知曉人之于命的能夠性而立志為學，“不懈于用力”以“變化氣質”，最終“得成正人”，直至使“圣人可學而至”，從而為傳統“命”論賦予了加倍充足的、得以超出時代局限的積極意義。
參考文獻：
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注釋：
[①] 亦或是理對氣主動減少把持。若是這般，則“氣強理弱”即是出于有興趣的設定，乃天（天理、太極）的終極主宰義的體現。
[②] 除了“無極而太極”的無形無象說之外，另如《朱子語類》載：“問：‘動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？’曰：‘是理動靜。’問：‘這般，則太極有模樣？’曰：‘無。’”等等。可見朱熹是明確認為太極、理等形而上者是無形體、無方所的。（《朱子全書》第17冊，第3127頁）
[③] 李春穎說：“貧富、貴賤、逝世生、壽夭是人生際遇，即所值；清濁、偏正、智愚、賢不肖是生成稟賦分歧，即所稟。”（李春穎）我們則認為朱熹這里的貧富、壽夭等際遇和智愚、賢否甜心寶貝包養網等德才分別對應的是分歧氣稟，前者與氣稟的量，如長短、厚薄等有關；后者與氣稟的質有關，如清濁、通塞等。前述朱熹說氣稟是“偶爾相值”，這個“值”的確是指年夜化風行之氣與分殊之理的偶爾遭受而生人物，但也只是從所稟的角度而言。
[④] 我們此處將朱熹援用張載的話加上了標點，與《朱子全書》的標點略有分歧。
