分類: 孕婦的小秘密

傳承書院文明，助推鄉村振興

包養心得

作者：王立斌

來源：“書院研討”微信公眾號

時間：孔子二五七三年歲次癸卯六月廿五日辛丑

          耶穌2023年8月11日

 

編者按：8月8日，母愛教導助力鄉村振興座談會在廣州化州青愛實驗學校舉行。該座談會由北京青愛教導基金會、開明慈悲基金會、華南理工年夜學鄉村振興與發展研討院和廣東省新的社會階層人士聯合會聯包養留言板合主辦。同時舉行了嶺南母愛書院揭牌儀式座談會。

 

會議特邀中國書院學會副會長、江西書院研討會副會長、上饒市鵝湖書院管委會原副主任、院長、包養網評價研討員王立斌師長教師掌管“鄉村教導若何助力鄉村振興”學術座談，包養意思座談嘉賓是北京劉顯洋、翔宇盧志文、牛津彭長貴和成都陳永斌。

 

以下是王立斌師長教師的年夜會發言：

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起首感謝年夜會籌備組的美意邀請，我代表中國書院學會和江西書院研討會，向嶺南書院和北京青愛教導基金會表現祝賀。我的發言題目是：傳包養一個月承書院文明，助推鄉村振興。

 

一、童包養女人蒙養正，多讀書，涵養正氣，洞察六合，才幹安居樂業。

 

“海闊憑魚躍、天高任鳥飛”，北京青愛基金會為了弘揚母親文明，晉陞母親素養，在各級黨組織的關心下，正式啟動了嶺南母愛書院。并對貫徹落實習總書記考核茂名高州的主要講話，做好鄉村教導與鄉村振興的公益事業，作出了包養app明確的唆使與指導。

 

江西人王貞白最早提出“一寸光陰一寸金”，浪費寶貴時間無異于是浪費性命。只要進步全平易近的品德程度，我們這個國家才幹走上騰飛。國家發展、社會和諧、國民幸福的包養網評價主要原因，社會主義品德建設，倡導愛國、敬業、誠信、友善等品德規范。男女同等，尊老愛幼，扶貧濟困，禮讓寬容的人際關系。

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文明品德是中國傳統文明的傳承風尚，是文明自負和文明自覺的具體表現。人們對傳統文明應有較好的認知和懂得。並且母愛是承擔這一責任的最基礎保證包養價格ptt。我國有多位偉年夜母親傳頌千百年，孟母三遷為孩子讀書成人。陶母節發培養孩子不為五斗米折腰。歐母畫荻教導孩子要有擔當敢為人先。岳母刺字為孩子精忠報國，祝氏夫人培養朱熹成長為一代圣人、理學書院教導大師。鉛山鐘氏夫人在蔣仕銓四歲時，用手破竹篾在沙洲上教蔣仕銓詩書，蔣仕銓成為乾隆時期最有影響力的詩人、詞家、戲劇家、書院教導家、有“豫章孤鳳凰，江右三大師”之稱。是以蔣仕銓為母親題詩一首《歲暮抵家》：愛子心無盡，歸家喜及辰。冷衣包養情婦針線密，家信墨痕新。見面冷僻瘦，呼兒問苦辛。低徊愧人子，不敢嘆風塵。因為人不僅僅是為了活著而活著，而是為了有興趣義、有尋求地活著，我們應立志在無限的人生旅途中成為祖國和社會的可用之材。中國人成才的特點與途徑，簡單來說就三句話：讀萬卷書，行萬里路，交四方友。

 

 

 

在我們的生涯中，無論是行的路，還是讀的書、交的友，都躲著無盡的聰明和奧秘。讀萬卷書，才懂知識無窮；行萬里路，才幹眼界高闊；交四方友，方知人間冷熱。聽君一席話，勝讀十年書，包養行情這些都是傳統人們的經驗教訓總結。我們要樹立正確的人生觀、世界觀和價值觀，只要通過廣泛的閱讀經典和研學問題，不斷汲取後人的寶包養sd貴經驗，才幹更好地對待世界，更好地輿解本身。

 

觀光是一場走讀。當你行走在平地遇見瀑布時，你腦海里浮現的是千年前李白詩中“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的壯闊；當你徒步穿行在戈壁中，遇見云中草原戶外地獄，你能感觸感染到的是明代驢友徐霞客游學四方的樂趣；亦如我們明天走進千年古郡，透過中國4500年土著平易近族的茂名前人類遺跡，感觸感染跨越千年包養感情漕江、泗水、根子、謝雞、環城等新石器時代的遺址，創造了現代高州人類的文明。這就是讀萬卷書、行萬里路的主要意義，也是它的魅力地點。

 

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兒行千里母擔憂，“慈母手中線，游子身上衣，臨行密密縫，意恐遲遲歸，誰言寸草心，報得三春暉”。大師會發現比擬懂得世界，懂得本身反而殊為不易。蘇軾曾言：“不識廬山真臉孔，只緣身在此山中”。身處廬山，眼界所觀的只是廬山一角，不成能盡窺廬山全貌。這就提示我們要正確認識本身，人們往往只會看到本身的長處和優點，而看不到本身的短處和缺點。大師要牢記堅持問題導向包養app，善于發現本身的缺乏，敢于改進本身的缺乏，方能逐漸成長進步包養網VIP，這是一個亙古不變的真諦。

 

 

 

二、多實踐，才幹洞徹事理、得見真知、知行合一。

 

常言說，紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。我曾聽人說過：“讀書不克不及保證你在前進的途徑上沒有阻礙，可是讀了書以后卻能保證你在碰著這些障礙的時候，能夠有一個正常的心態來對待它”，這句話說得很是有事理。傳統文明在好處圖謀和責任缺掉的夾擊下，處境并不令人樂觀，傳統文明熱帶來商機也能夠使文明活動變成商業秀，成為商家包裝的文明快餐，非但不克不及起到滋養書院的感化，包養網dcard反而壞了書院傳承的名聲。假如沒有純正的尊敬和弘揚書院傳統文明的態度，結果能夠適得其反。

 

假如知識分子光有知識、而不懂實踐，那將會被國民群眾所恥笑，就比如現在社會上所謂“專家”說的那些哭笑不得的話，就是包養網VIP因為這些“專家”只會袖手空談，卻不克不包養金額及運用實踐來檢驗本身的言行。對于大師來說，若何將書本中所學的寶貴知識轉化成為未來人生發展的強年夜動力，是進進書院后要認真思慮的主要問題。

 

 

 

歷史上有名思惟家王陽明提出“知行合一”思惟，實現了作為現代士年夜夫樹德建功立言的“三不朽”。他的陽明心學至今仍有主要影響，習近平總書記對此進行了高度評價。作為書院學子，大師應該要對書院生涯甚至未來人生進行清楚而又公道的規劃，同時分階段制訂合適本身實際情況的人生目標，并且腳踏實地付諸實踐。沒有規劃的人生，就像是暴風雨中掉往了標的目的的輪船，是不成能到達幻想的燈塔此岸。除了學習專業技巧外，大師還要尋找合適的機會參加一些社會實踐。盼望學子們能夠短期包養在眾多愛心企業家的幫助下，多參與社會實踐，盡力從實踐中出真知，為未來發展打下更為堅實的基礎。

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三、多自省，才幹常思己過、低廉甜頭慎獨、守心明性。

 

在座的列位同仁，都是各地書院的佼佼者，有著不錯的學習基礎。但讀書是實踐的開始，大師不克不及沉淪于過往的榮譽而自鳴得意。進進書院后，大師身上原有的優秀光環能夠會逐漸消散，將會產生極年夜的心思落差。

 

我的一個伴侶就是很好的例子，他是老三屆的高中生，在恢復高考時，他作為當地高考狀元考進北年夜，可是北年夜是強中自有強中手，他在班上排名也只能位居中游。所以，千萬不要因為過往的成績而才高氣傲，也不要因為落差年夜而覺得過于自大。能夠進進幻想的書院，說明大師包養平台已經很優秀。大師要學會調整，有歸零心態，要甦醒了解想要的是包養條件什么，根據本身的目標往發掘本身的潛力，盡力找到本身勝利的正確途徑。在相對不受拘束的書院環境中，可否對本身的行為習慣有較強的自律，是書院學子成長成才包養價格ptt的主要原因。一個人如對本身生涯都不克不及規律地掌握，是很難辦成年夜事的。

 

 

 

中國自古物華天寶、人杰地靈，在中國歷史上曾經年夜放異彩。現代書院甲全國，桂巖書院、東佳書堂是我國最早的書院，白鹿洞書院、鵝湖書院、岳麓書院、嵩陽書院、白鷺洲書院都開中華歷史之先河、領時代之潮水。南宋宰相江萬里抗擊元軍，以包養一個月價錢身殉國。文天祥寧逝世不平，留下了“人生自古誰無逝世，留取赤忱照歷史”的千古絕唱。唐宋八大師的歐陽修、王安石、曾鞏都是江西人，現代江西曾經出現“五里三狀元，一門九進士。隔河兩宰相，朝士半江西”的壯盛局勢，近現代也出現了陳寅恪、袁隆同等名人大師。這些歷史名人都曾經為江西的經濟社會發展作長期包養出了宏大貢獻。

 

 

現包養ptt在包養違法，國內許多有志學子學有所成后積極回饋家鄉，創辦各種情勢的文明企業，或許創各種名稱的書院，為家鄉發展注進了新動力、展現出了新抽像。盼望大師以他們作為榜樣，載夢起航，茁壯成長，早日成為祖國棟梁之材！學成之后盡力報答本身的家鄉，助力家鄉發展進步！茂名風景獨好，茂名的未來會因為大師的成長與進步變得加倍美妙！

 

謝謝大師！

 

責任編輯：近復

 

 

錢遜師家教長教師去世瑜伽教室

講座場地

 

清華年夜學人文學院歷史系/思惟文明研討所傳授錢遜師長教師于孔元2570年歲次己共享會議室亥七私密空間月廿二日辛卯聚會場地暨西元2019年8月22日清晨辭世，享年八十五歲。 

錢遜師長教師1933年10月教學生于北平（北京），1952年至1953年先后畢業于清華年夜學歷史系、中國國民年夜學馬列主義研討班，1953至1981年先后在清華年夜學馬列主義基礎教研組、哲學教研組任教，1982年后轉攻中國思惟史，歷任清華年夜學文史教研組主任，思惟文明研討所副所長、所長，并在諸多學術機構任務，擔任過中華孔子學會副會長、國際儒學聯合會副理事長、中國哲學史學會聚會場地、中華炎黃文明研討會和中國孔子基金會理事等職。 

錢遜師長教師暮年回歸儒家，1999年由清華年夜學退休后努力于推廣國學，于《論語》用力最勤，著有《論語讀本》》《先秦儒學》、《推陳出新——傳統文明在現代的發展》《〈孟子〉讀本》等。

 

責任編輯：近復

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政治視野下的平易近性：年齡時期人道論新探

作者：任蜜林

來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2023年第2期 

 

摘要：中國的人道論思惟雖由孔子奠基，但在孔子之前，人道論就已經萌芽和發展了。討論孔子之前、尤其是年齡時期的人道論，對于認識孔子的人道論思惟有主要意義，因為前者是后者的歷史佈景。從現包養dcard有資料來看，年齡時期對于人道的討論年夜多是在政治視野下進行的，即從包養網dcard君平易近關系的角度予以探討。是以，年齡時期的人道論并非著眼于“性”自己，而是有著明確的政治意圖。這種政治視野下的“平易近性”論有其局限性，這既是孔子之後人性論的主流，也是孔子人道論思惟構成的條件與基礎。

 

依照凡是的說法，中國的人道論思惟實際是由孔子奠基的。如張岱年說：“第一個講性的，是孔子。”【1】徐復觀也說：“中國正統的人道論，實由他（孔子）奠基其基礎。”“由于孔子對仁的開辟，不僅奠基了爾后正統的人道論的標的目的，并且也由此而奠基了中國正統文明的基礎性情。”【2】這一論斷是有其事理的。但孔子的人道論思惟也是有淵源的，并非無源之水、無本之木。年齡時期是孔子生涯的時期，也是其思惟構成的歷史佈景。在孔子之前的年齡時期，人們對于“性”的討論已經很是豐富了，這種豐富性重要表現在對于“性”的內涵、來源、根據提出了良多新見解。學界對此已經作了許多積極無益的摸索，如徐復觀從人文明傾向的角度對年齡時期的人道論作了探討：“通過《左傳》《國語》來看年齡二百四十二年的歷史，不難發現在此一時代中，有個配合的理念，不僅范圍了人生，並且也范圍了宇宙；這便是禮。如前所述，禮在《詩經》時代，已轉化為人文的征表。則年齡是禮的世紀，也便是人文的世紀。”這種傾向對宗教也產生了積極影響，使其變為人文明的宗教，從而“漸漸地開出后來人道論中性與命結合的途徑”【2】。

 

在徐復觀看來，年齡時期的人文明傾向為人道論的產生奠基了思惟基礎。在此基礎上，徐復觀從性與天命結合的角度探討了年齡時期的人道論，認為這一時期雖然出現了人道與六合之性的關聯，但這種關聯是通過內在的方法而非自覺的功夫得出的，是以只算“真君子性論的邊緣”，而非“真君子性論的自覺”【2】。徐氏這一說法頗具洞見，但這種內在方法畢竟指出了人道與六合之性的關聯，這也是孔子后來能夠提出“性與天道”思惟的理論基礎。徐氏僅僅看到了“性與天道”的面向，并未留意到孔子與孔子之前的年齡時期人道論在政治向度上的區別。這一區別對于認識年齡時期人道論的思惟特征以及孔子人道論的貢獻都有很是主要的意義，這也是徐氏討論年齡時期人道論思惟的局限地點。唐君毅則對年齡時期言性的特點作了歸納綜合，認為“凡此在左傳國語中言性，皆同時言及一對此性之態度：如‘正之’、‘厚之’、‘不掉之’、‘保之’等。即皆是對一政治上亦品德上之幻想而言性。”【3】唐氏雖然提出了年齡時期言性有政治上的特點，但并未對此有進一個步驟的深刻論述，也沒有將其與品德方面言性完整區別開來。在後人研討的基礎上，本文試圖安身政治視野，對年齡時期的人道論思惟作一新的探討，以期有新的認識。

 

一、《左傳》中的平易近性與“六合之性”

 

與年齡之前比擬，年齡時期的人道論思惟有一個特點，即從政治角度討論人道。是以，當時關于人道的討論凡是是置于君平易近關系下進行的，其最為凸起的表現就是平易近性的觀念開始風行，此在《左傳》《國語》中有著明顯的反應。

 

《左傳·襄公十四年》師曠答晉侯“衛人出其君”時說：

 

良君將賞善而刑淫，養平易近如子，蓋之如天，容之如地。平易近奉其君，愛之如怙恃，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？良人，神之主而平易近之看也。若困平易近之主，匱神乏祀，蒼生絕看，社稷無主，將安用之？弗往何為？生成平易近而立之君，使司牧之，勿使掉性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故皇帝有公，諸侯有卿，卿置側室，年夜夫有貳宗，士有伴侶，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，掉則革之……天之愛平易近甚矣，豈其使一人肆于平易近上，以從其淫，而棄六合之性？必否則矣！【4】

 

這段話從天的角度說明了君臣之間的彼此關系。在師曠看來，君主應該為平易近眾著想，賞善罰惡，養平易近如子，這樣才幹獲得平易近眾的愛戴和敬畏。假如君主盡情妄為，不為平易近眾著想，就會被平易近眾所唾棄。上天通過設立君主來治理平易近眾，就是為了使平易近眾不喪掉其天性。僅有君主治理平易近眾是不夠的，君主周圍還要有師傅等人輔佐，對其私欲加以限制，不致過度。于是皇帝、諸侯、年夜夫以致于庶人等都有相應的人來輔佐，褒揚其善行，匡正其過錯，拯救其禍患，革正其過掉。上天是愛護平易近眾的，不會為了滿足君主的私欲而讓平易近眾喪掉本身的天性。

 

從前后文來看，“勿使掉性”中的“性”就是“六合之性”的“性”。但“六合之性”畢竟指什么，師曠并未明言。徐復觀認為：“掉性，是就國民方面說的。因為國民經常不克不及滿足應有的欲看。由此可知此處之性，乃指生而即有的欲看而言。”【5】唐君毅也說：“其中所謂性，蓋皆指人天然性命請求而言。”【3】牟宗三則認為：“此言六合以愛平易近為性。此是超出意義之性。‘弗使掉性’即便國民各遂其生，各適其性，此指生涯欲看等言。”【6】這三種解釋都認為這里所講的“性”指人的生涯欲看、性命請求而言。別的，牟氏的解釋有些牴觸，認為兩處所說的“性”并紛歧樣，前者是從生涯欲看方面講的，后者是從超出意義上說的。從“勿掉其性”前所說“生成平易近”來看，這里的“性”顯然也是從天而來的，是以其與后面的“六合之性”指的是統一個“性”，即超出意義而非生涯欲看意義上的“性”。

 

由上可知，人道即源于“六合之性”。也就是說，六合是人道的形而上本源，人道之所以成立，就在于有六合作為依據。《左傳·昭公二十五年》對此有著更為詳細的論述：

 

子年夜叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先年夜夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。’六合之經，而平易近實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，平易近掉其性。是故為禮以奉之：為家畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣高低，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊包養網車馬費、甥舅、昏媾姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使平易近畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。”【7】

 

子年夜叔（游吉）對于“禮”和“儀”作了明確區分，“儀”是揖讓周旋等表現內在情勢，而禮則是六合之經，是人類生涯效法的天然準則。六合之經，也就是六合之所以為六合的常道，這種常道就是禮。孔穎達曰：“六合之有常道，國民實法則之。法則天之明道，沿襲地之恒性，圣人所以制作此禮也。”禮并非直接就是六合之常，而是六合之常的體現。六合之常雖有分歧的表現，如天以光亮為常，地以剛柔為常等，但就恒常方面來講二者則是雷同的。平易近眾的行為活動也都要以此為準則sd包養，“平易近之所行，法象六合，象天而為之者，皆是sd包養天之常也；象地而為之者，皆是地之宜也”【7】。六合不單是人類效法的對象，並且為人類的保存供給了基礎，如通過陰陽、風雨、晦明“六氣”、金木水火土“五行”來為人類供給“五味”（酸、咸、辛、苦、甘）、“五色”（青、黃、赤、白、黑）、“五聲”（宮、商、角、徵、羽）。這些基礎對于人類雖然是無益的、必須的，但過度應用則會損害人的天性，故須節之以禮。具體來說，以家畜、五牲等奉“五味”，以九文、六采等奉“五色”，以九歌、八風等奉“五聲”。不僅人類社會中的祭奠犧牲、宗廟彝器、樂律歌樂要效法天然界的“五味”“五色”“五聲”等，並且君臣高低、父子兄弟、夫婦內外之類的等級次序以及刑罰獎賞的政治管理，也要以天然界短期包養的六合之常為法則。可以說，人類社會的一切表征都是效法六合之常的結果。

 

天之六氣、地之五行落實到人身上，就成為人的“六氣”。子年夜叔說：

 

平易近有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有嗚咽，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制逝世生。生，好物也；逝世，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不掉，乃能協于六合之性，是以長久。【7】

 

“平易近有好惡、喜怒、哀樂”，杜預注曰：“此六者，皆稟陰陽風雨晦明之氣。”意思是說，六氣與平易近甜心花園之好惡等“六志”等并非逐一對應，而是每種都稟有六氣。孔穎達引賈逵曰：“好生于陽，惡生于陰，喜生于風，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明。”這種見解認為六志與六氣是逐一對應的關系，每種氣生出此中的一志。孔穎達贊同杜預的見解，對賈逵之說作了批評，認為“謂一氣生于一志，謬矣……此平易近之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志。”【7】從郭店楚簡的相關文獻來看，杜預、孔穎達的解釋是合適子年夜叔思惟的。《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也……好惡，性也。”這里的“六性”（喜怒哀悲好惡）與“六志”的說法已經很是接近，所分歧者僅在“悲”與“樂”。《性自命出》又說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”【8】這也認為人的性格是從天而來的。並且每種情之間及其與性之間并非逐一對應的關系，如《語叢二》說：“惡生于性，怒包養網評價生于惡。”“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。”【8】這里的惡與怒、喜與悲有著前后天生關系。既然是前后包養網推薦天生，那么其與六性也就不是逐一對應的關系了。從子年夜叔所說來看，好惡、喜怒、哀樂之間也不是平行關系。好惡在六志中處于基礎位置，喜怒分別是從好惡中產生出來的，哀樂也是屬于好惡的。只要六志適度，符合準則，平易近眾才幹與其“六合之性”相協調，這樣才幹達到長久，而六志只要在禮的規范下才幹符合準則。

 

依照孔穎達的解釋，“六志”就是六情，“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情志一也，所從言之異耳”7。現存《禮記》中并沒有“六情”的提法，而有“七情”的說法。《禮運》曰：“何謂情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能……故圣人之所以治人七情。”【9】孔穎達所說應該即指此。孔氏認為情是在內心的，其發動就是志，二者其實是統一的。郭沂對于情、志有著進一個步驟的辨析：“‘情’是主觀意識和心思活動之一，因此‘志’與‘情’的關系，是種概念與屬概念的關系……‘情’本來就是‘志’的一部門，前人說‘情、志一也’、‘情，志也’是沒有任何問題的，而游吉稱六情為‘六志’也是通情達理的。”【10】從子年夜叔所說來看，這里的“情”和“志”是附近的。但到了后來，“情”和“志”則有區別。年夜體來說，“情”指情感，普通與“性”對應。而“志”則指心之所向，《說文解字·心部》曰：“志，意也。”【11】《年齡繁露》曰：“心之所之謂意。”12在郭店楚簡《性自命出》中，“情”和“志”已經有了區別：“情”與“性”相應，“情生于性”；“志”與“心”相關，“心無定志”，“凡心有志也”【13】。

 

由上可知，禮最主要的表現無疑是國家政治方面。《左傳·昭公五年》女叔齊說：“禮所以守其國，行其政令，無掉其平易近者也。”【14】假如從本末關系來看，禮是本，儀是末。除了國家政治方面，禮對于人的喜怒、哀樂、好惡等性格也有著規范感化。禮既然是六合之經，那么平易近眾的一切行為也就以此為法則。六合賦予了平易近眾好惡、喜怒、哀樂的性格，平易近眾只要使其正當地表達，才幹與“六合之性”相分歧台灣包養網，否則就會喪其“六合之性”。可以看出，這里的“六合之經”已經不是天然界意義上的六合，而是已經預設其為具有品德意義的禮的表現。這種“六合之性”顯然有“性善”的含義，雖然其相對人類來說是內在的，而非內在的。后來《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化，各正生命”、楚簡“性自命出，命自天降”等，都是這一思惟的進一個步驟發展。

 

下面所說的“六合之性”顯然已非純粹從人的天然屬性來講人道，而是具有必定的品德意義。《左傳·成公十三年》劉康公所說有助于進一個步驟懂得這一思惟：

 

吾聞之：平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。能者養以之福，不克不及者敗以取禍。是故正人勤禮，君子盡力。【15】

 

劉康公雖然沒有指出“六合之中”就是禮，但從下文所說包養軟體“動作禮義威儀之則”“正人勤禮”等表述來看，這里的“六合之中”實際包括禮的原因。徐復觀說：“中是禮所要達到的目標。是以，前人常以‘中’表現禮……平易近受六合之中以生，即平易近受六合之禮以生。”【16】雖然禮未必就是中，但至多在劉康公的表述中，“六合之中”的“中”是可以包括禮的原因的，否則后面的“動作禮義威儀之則”就無從說起。這里的“平易近受六合之中以生”即平易近眾稟受“六合之中”以作為本身天性的意思。“命”與“性”實則一體之兩面，前者著眼于六合，后者著眼于人。劉康公此說的時間是魯成公十三年（前578），由于其是“聞之”即聽來的，是以“平易近受六合之中以生”思惟的構成還要早一些。“六合之性”的說法分別出自前引魯襄公十四年（前559）、魯昭公二十五年（前517），這樣看包養妹來，“六合之性”的說法應該遭到了“六合之中”思惟的影響。

 

由上可知，年齡時期“六合之性”的說法雖然是從人道論的根據上講的，但只是針對通俗平易近眾而言，是以這一根據的提出并非面對廣泛的人類，而是出于政治管理的需求，基礎上是置于君平易近關系中論述的。在中國現代思惟語境中，“人”和“平易近”有時可以相通，有時又有區別。《說文解字·平易近部》說：“平易近，眾萌也。”段玉裁注曰：“萌猶懵懵無知皃也。”這是平易近即蒙昧無知的意思【17】，是現代統治階層對于平易近眾的偏見。《說文解字·人部》說：“人，六合之性最貴者也。”【18】與平易近比擬，人顯然更具有廣泛性，因為不克不及說統治階層也是蒙昧無知的。

 

二、年齡之前的平易近性思惟及其靠得住性

 

由上可知，年齡時期對于人道的討論重要在政治視野下進行，這是該時期人道論有別于以前的重要特征之一。那么此前有沒有類似的情況？也就是說，年齡之前有沒有平易近性的觀念？這一問題關系到若何認識年齡時期人道論的特征，是以有需要加以考核。

 

從現有資料來看，“性”觀念在年齡之前就已經產生了。學界普通把“性”字的來源追溯到甲骨文、金文中的“生”字。但是甲骨文、金文中當然出現了“生”字，其實并未包括“性”的含義。在《詩》《書》等晚期文獻中，“生”“性”二字已經并用，說明二者已有明確區分，這包養ptt也意味著至多在西周初年就構成了“性”的觀念。在《詩經》中，“性”字出現了3次，均在《年夜雅·卷阿》篇，都以“俾爾彌爾性”的面孔出現。從前后文語境來看，其含義應是“德性”。在《尚書》中，“性”字則出現了5次（今文2次，古文3次）。在今文《尚書》中，“性”指人的天然天性，此中《西伯戡黎》中的“不虞本性”指平易近眾的天然天性，《召誥》中的“節性”則是商舊臣的天然天性【19】。雖然“不虞本性”有從政治管理角度解說“性”的意蘊，但并不明顯。

 

除了今文《尚書》外，在古文《尚書》中，“性”出現了3次，2次與人道有關，1次與土性有關，可以看出當時的“性”觀念不僅僅局限于人道，並且包括物性。古文《尚書》的真偽歷來遭到懷疑，但由于這兩條觸及人道的資料與本文的主題親密相關，是以有需要對其加以討論。

 

從古文《尚書》對人道的兩次記載來看，其一在政治視野下討論人道，其二討論個體的天性。對于前者，《商書·湯誥》曰：

 

王歸自克夏，至于亳，誕告萬方。王曰：“嗟！爾萬方有眾，明聽予一人誥。惟皇天主，降衷于下平易近。如有恒性，克綏厥猷惟后。”【20】

 

《湯誥》記載了湯打敗桀，勝利回到國都亳之后，各國諸侯朝見，湯向全國昭告征討夏桀的事理。在昭告諸侯時，湯提到人道問題，指出平易近眾的天性都是由上天降下，只要君王能夠順從這種天性制訂穩妥的禮儀法則。從前后文來看，“恒性”的主體顯然是後面的“平易近”，商湯在這里討論的“性”是從政治管理的角度著眼的。“衷”，孔安國注曰“善也”。孔穎達正義曰：“生成烝平易近，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下平易近也。”【20】宋儒蔡沉注曰：“天之降命，而具仁義禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也。人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。”【21】不難看出，孔安國、孔穎達、蔡沉等用后世通行的觀念來解釋“衷”字，顯然不是《湯誥》的本義。牟宗三對此有深刻剖析，結合《左傳》劉康公“平易近受六合之中以生”，認為這里的“衷”應該通“中”。其說：“天降衷，平易近受中，因此有其生也。即有其個體性命之存在。有其性命之存在，即有其恒性。”正因為有個體性命的存在，所以這里的“恒性”并非“超出之義理當然之性”，而是“實然之素性”【22】。結合上文來看，“衷”指的就是后面的“恒性”。“性”畢竟指人的天然天性還包養感情是品德天性，尚難斷定。但無論若何，這里的“平易近”是與“王”相對的，此處的“性”也是從政治管理的角度講的。

 

對于后者，《商書·太甲上》曰：

 

王未克變。伊尹曰：“茲乃不義，包養網推薦習與性成。予弗狎于弗順，營于桐宮，密邇先王其訓，無俾世迷。王徂桐宮居憂，克終允德。”【23】

 

太甲繼承王位以后，縱欲享樂，不聽伊尹之勸，并未改變本身的惡習。伊尹認為太甲是不品德的，惡習甜心寶貝包養網久了就會形成天性的不善。包養甜心網為了改變這種情況，伊尹流放太甲，讓其在湯的墳場守墓以改變他欠好的天性。這里的“性”與“習”相對，說明習慣對于人的天性的影響。與上條資料比擬，這條資料講的“性”僅就太甲自己而言，并不具有太年夜的廣泛性，其含義應該指人的天然天性，不觸及品德天性方面。

 

由于古文《尚書》的這兩條資料不見于先秦典籍，靠得住性值得懷疑，其對于“性”的論述并不克不及反應當時的真實面孔。這樣看來，《湯誥》從政治管理角度所說的“如有恒性”并不成靠，是以不克不及說從殷商時期就已經開始從政治層面（君臣關系）來討論人道了。

 

三、《左傳》《國語》關于平易近性的其他論述

 

由上可知，真正從政治管理角度討論包養金額人道是從年齡時期開始的。除了上引《左傳》兩處關于人道的論述外，還有三處觸及包養俱樂部人道的處所，並且都是從政治管理方面來講的。《左傳·昭公八年》師曠答晉侯問“石何以言”時說：

 

石不克不及言，或馮焉。否則，平易近聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時，怨讟動于平易近，則有非言之物而言。’今宮室崇侈，平易近力彫盡，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎！【24】

 

牟宗三說：“‘莫保其性’即莫保其生。此則只應作‘生’字讀解。”【25】其實從前后文來看，這里的“莫保其性”中的“性”指平易近眾之性，顯然是從政治角度講的，與前引師曠所說“勿使掉性”是分歧的。包養感情

 

《左傳·昭公十九年》沈尹戌答周平王說：

 

吾聞撫平易近者，節包養合約用于內，而樹德于外，平易近樂其性，而無寇仇。今宮室無量，平易近人日駭，勞罷逝世轉，忘寢與食，非撫之也。【26】

 

孔穎達正義曰：“性，生也。”【26】牟宗三也說：“樂其性即樂其生也。樂其生當然是其生涯之欲看有相當之滿足。”【25】其實這里的“性”還是從其本字為宜，“平易近樂其性”即平易近安于其性，與“勿掉其性”意義附近。既然是“撫平易近”，那么這里的“平易近樂其性”也是從政治上講的。此外，《左傳·襄公二十六年》子產說：“夫君子之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。”27這里的“君子”并非品德意義上的，而是政治意義上的。“君子之性”也就是平易近眾之性，雖然其含義與後面說的“六合之性”正相反，表現人的天然欲看。

 

除了《左傳》外，《國語》也從政治角度討論人道，并且提出“平易近性”的觀念。《晉語四》說：

 

元年春，公及夫人嬴氏至自王城。秦伯納衛三千人，實紀綱之仆。公屬百官，賦職任功。棄責薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關易道，互市寬農。懋穡勸分，省用足財。利器明德，以厚平易近性。舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實掌近官。諸姬之良，掌此中官。異姓之能，掌其遠官。公食貢。年夜夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政布衣阜，財用不匱。【28】

 

此為晉文公元年（前636）之事，文公到達王城，秦穆公設置防備。為了應對秦國，晉文公采取了良多辦法，此中一項就是勸勉稼穡、包養甜心勸有分無，省減國用，備足財物以備兇年，利器用，明德教，以滿足平易近眾的天然性命請求。對于“厚平易近性”，韋昭注曰：“厚平易近性，厚其情性。”汪遠孫曰：“性，讀為生。”【28】《周語上》也有類似記載：“先王之于平易近也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明短長之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋年夜。”韋昭注曰：“性，情性也。”汪中曰：“性與生通。”王念孫曰：“性之言生也……云‘厚其性’，即‘厚生’也。”29這里畢竟讀“性”還是讀“生”，從高低文看皆可。但考慮到《國語》生包養網車馬費、性并用，此處讀作“性”更為合適。是以，這里的“平易近性”也是從政治角度來講的，也就是說通過德教的方法包養網心得來培養平易近眾的天性。

 

除了“平易近性”外，《國語》中還有關于“人道”的論述。《周語中》單襄公說：

 

正人不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人道，陵上者也，不成蓋也。求蓋人台灣包養，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網，平易近惡其上。’故《書》曰：‘平易近可近也，而不成上也。’《詩》曰：‘愷悌正人，求福不回。’在禮，敵必三讓，是則圣人知平易近之不成加也。【30】

 

“夫人道”，徐元誥據王引之《經傳釋詞》注曰：“‘夫人’猶云‘常人’也，夫，猶凡也。”【30】其實，這里的“夫”是發語詞，不用解釋成“凡”。無論是“夫”還是“凡”，都不影響我們對此的懂得。從后引諺語、《尚書》以及“圣人知平易近之不成加也”等文可知，這里的“人道”并非指一切人的人道，而是指平易近眾之性。正人不善自舉，并非因為謙讓，而是厭惡凌駕、掩蓋別人，而普通人的性格則正好相反。通過掩蓋別人而使本身變得高峻的人，結果則是被黜退而變得越來越低下，是以統治者是貴謙讓的。對于普通的平易近眾，統治者是不會讓其犯上的。不難看出，這里的“人道”與前引《左傳》講的“君子之性”含義附近。此外，《國語》還有“膏梁之性”的說法，《晉語七》說：“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之，使文明者導之，使果敢者諗之，使鎮靜者修之。”韋昭注曰：“膏，肉之肥者。粱，食之精者。言食肥美者率多驕放，其性難正。”【31】這里的“膏梁之性”指紈绔後輩的性格，是其所處環境所導致的特別階級的性情。是以，對于人道論來說，這種說法并不具有代表性。

 

綜上可知，與之前比擬，年齡時期對于人道的討論有一個顯著特征，那就是將其置于政治視野下，是以平易近性的觀念成為當時人道論思惟的主流，這在此前以《詩經》《尚書》等為代表的典籍中是很難看到的。這種政治視野下的人道論重要著眼于政治管理的需求，故而當時對人道的討論重要在君平易近關系的框架內進行，年夜多與“平易近”而非與“人”聯系在一路。這也說明，年齡時期的人道論是有針對性的，并不具有廣泛意義。唯其這般，這種人道論有必定的局限性，即不克不及從人道自己來探討其廣泛的思惟意義。恰是這種局限性的存在，促進了后來孔子在人道論思惟上的超出與衝破。

 

注釋
 
1張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：中國社會科學出書社，1982年，第183頁。
 
2 徐復觀：《中國人道論史》，上海：華東師范年夜學出書社，2005年，第40-41包養網ppt、63，30、36，38頁。
 
3 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科包養意思學出書社，2005年，第8，8頁。
 
4 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷32，北京：北京年夜學出書社，2000年，第926-929頁。
 
5 徐復觀：包養故事《中國人道論史》，第36-37頁。
 
6  牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出書社，1999年，第175頁。
 
7 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷51，第1447-1454，1448，1454-1455，1454，1455頁。
 
8 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第136，221頁。
 
9 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷22，北京：北京年夜學出書社，2000年，第689頁。
 
10 郭沂：《游吉的人道論及其歷史位置》，《孔子研討》2021年第5期。
 
11 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》10篇下，上海：上海古籍出書社，1981年，第502頁。
 
12 董仲舒撰，蘇輿義證：《年齡繁露義證》卷16《循天之道》，北京：中華書局，1992年，第452頁。
 
13 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
 
14 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷43，第1216頁。sd包養
 
15 杜預注，孔穎達包養dcard正義：《年齡左傳正義》卷27，第755頁。
 
16 徐復觀：《中國人道論史》，第38頁。
 
17 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》12篇下，第627頁。按，孔子對于人道雖然有新的洞見，但尚未完整擺脫年齡時期政治視野下的人道觀念，如其說“平易近可使由之，不成使知之”（《論語·泰伯》）即帶有平易近性愚蠢的偏見，后來訓“平易近”為“萌”的思惟或許與此有關。但這并非孔子人道論的重女大生包養俱樂部要內容，不克不及由此否認孔子對于人道論的超出與貢獻。
 
18 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》8篇上，第365頁。
 
19 關于甲骨文、金文以及《詩經》、今文《尚書》的“生”“性”觀念，拙文《心、生為性——晚期“性”觀念的發生學考核》（《哲學研討》2022年第11期）有詳細討論。
 
20 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，北京：北京年夜學出書社，2000年，第199，199頁。
 
21 蔡沉：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第102頁。
 
22 牟宗三：《心體與性體》上，第172、174頁。
 
23 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，第210頁。
 
24 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷44，第1257-1258頁。
 
25 牟宗三包養違法：《心體與性體》上，第176，176頁。
 
26 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷48，第1384，1384頁。
 
27 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷37，第1048頁。
 
28 徐元誥：《國語集解·晉語四第十》，北京：中華書局，2002年，第349-350，350頁。
 
29 徐元誥：《國語集解·周語上第一》，第2-3頁。
 
30 徐元誥：《國語集解·周語中第二》，第74-75，75頁。
 
31 徐元誥：《國語集解·晉語七第十三》，第407頁。

 

孔門“義利之辨”的經濟學解釋

作者：孔祥來

來源：作者授權儒家網發布，原載《孔子研討》2022年第4期

 

【摘要】基于社會分工，孔子及其后學認為統治者應該更多地關注“義”而不是“利”，但包養妹這不料味著“義”和“利”完整對立。孔門明白地認識到人之“自利心”的廣泛存在，認識到尋求好處是一種廣泛的社會現象，同時也認識到“自利心”驅動下的惡性競爭問題，所以提出以“義”限制和引導人們的求利行為。從最基礎上來說，孔門之“義”作為一套從人類長期的生產實踐中演變出來的廣泛性社會規范，作為一種非正式軌制，通過促進社會主體之間的一起配合，可以改進經濟效力，從而更好地玉成各方的好處。

 

關鍵詞：利；義；一起配合；正和效應；儒家

 

作者：孔祥來，男，1978年生，山東曹縣人，浙江科技學院經濟與治理學院講師，重要研討先秦思惟史、儒家思惟。

 

隨著中國經濟四十余年的高速發展，儒家可包養價格否發展出資本主義的問題已淡出學界的論域，但泛濫的物質主義與唯利是圖帶來的經濟風險和社會問題正嚴重侵蝕著改造開放的結果，儒家傳統可否為中國經濟的持續發展鋪設一條安康的途徑，可否為商業社會中尋求好處最年夜化的各類社會主體供給一套積極而又具有約束力的行為規范、一起配合形式，也就成為儒家傳統可否適應現代化的年夜變局，可否真正復興的關鍵。幸運地是儒家傳統中確實存在這樣的資源，“義利之辨”即是此中之一。“義利之辨”是儒家的一個主要議題，宋儒甚至認為它是“儒者第一義”[1]，學術界從品德哲學、政治哲學視角的研討已經良多，觀點不勝枚舉。但假如從儒家思惟的源頭處、即從先秦儒家的經典文獻來考核，則“義利之辨”不僅是一個品德哲學或政治哲學問題，更是一個現實的經濟學問題；先秦儒家學者及其經典對義利關系的討論也不只是逗留在思辨的層面，更重要地還是要指導社會主體的現實經濟活動，規范社會主體的經濟行為。

 

本文重要討論先秦儒家“義利之辨”的經濟學意義，“孔門”是借用陳煥章的說法[2]，重要指代以孔子為焦點的先秦儒家。“義”是一套社會規范，一種非正式軌制；“利”可以泛指社會主體的一切收益，本文重要指物質好處。從經濟學的視包養dcard角來看，孔門“義利之辨”就是討論社會主體在生產活動中應該若何處理“利”的問題，即若何處理本身好處與別人好處、社會好處之間關系的問題。所以，從經濟學的視角懂得孔門“義利之辨”，我們重點討論四個方面的內容：起首，厘清后世儒家對孔門“義利之辨”的誤解，即孔門是在何種意義上討論正人、君子與義、利之關系的；其次，追溯孔門“義利之辨”的情性基礎，即孔門對人之“自利心”及其局限性的認識；再次，考核孔門“義利之辨”的感化機制，即“義”對“利”限制、引導與玉成；最后，討論孔門“義利之辨”是若何實現社會“正和”效應的，即“義”對一起配合的促進。

 

一、義、利與正人、君子

 

討論孔門“義利之辨”，每個人都會天然而然地想起孔子那句耳熟能詳的名言，曰：“正人喻于義，君子喻于利。”（《論語·里仁》）兩千多年來，儒者辨義利無不圍繞著這句名言而展開。是以，良多人也能絕不猶豫地說出它的意思，以為是贊揚正人崇尚道義，批評君子唯利是圖。正人、君子被賦予品德內涵，義與利成為一對“相排擠”的范疇，于是，孔門重義輕利遂成為學術界的主流見解[3]。也有學者認為：“孔子把‘喻于利’作為君子的品德而加以貶抑，并不料味著絕對地排擠利，而重要著重于將利從義之中剔除出往。”[4]但這一懂得的基點，還是以品德判別正人、君子，將義、利對立起來。

 

東晉范寧能夠是第一個按上述懂得注釋孔子這句名言的學者。他說：“棄貨利而曉仁義則為正人，曉貨利而棄仁義則為君子也。”[5]顯然，“棄貨利”的正人和“棄仁義”的君子彰顯著品德上的高低之別，對待“貨利”和“仁義”的態度成為區分正人和君子的標準。范寧特別倡明仁義之旨，別正人君子之異，能夠和他“崇儒抑俗”的思惟旨趣有嚴重關系[6]。其后，皇侃、邢昺都沿襲了這種懂得。理學家進一個步驟強化正人與君子、義與利之間的對立。程子曰：“正人之于義，猶君子之于利也。唯其深喻，是以篤好。”楊時發揮師說，曰：“正人有舍生而取義者，……其所喻者義罷了，不知利之為利故也，君子反是。”朱子又引進天理人欲之說，曰：“義者，天理之所宜。利者，情面之所欲。”[7]于是，“義利之辨”與“正人君子之辨”畫上了等號，“以義利判正人君子”[8]成為理學家的通識。能往人欲存天理者為人，棄天理縱人欲者則為禽獸，故王船山又曰：“正人君子之年夜辨，人禽之異，義、利罷了矣”[9]。

 

當然，范寧的注釋亦非鑿空，早在《淮南子·繆稱訓》中，已經將正人與君子、仁義與嗜欲對立起來。包養心得《繆稱訓》云：“正人非仁義無以生，掉仁義則掉其所以生；君子非嗜欲無以活，掉嗜欲則掉其所以活。故正人懼掉仁義，君子懼掉利，觀其所懼，知各殊矣。”[10]正人以仁義為生，君子以嗜欲為生，道家將嗜欲看作一種惡，所以正人與君子、仁義與嗜欲當然對立。但是，《繆稱訓》重要發揮道家的思惟，并非注解孔子。直接影響范寧和理學家的，能夠還是孟子與梁惠王的對話。孟子初到魏國，梁惠王接見孟子，一見面就問：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”（《孟子·梁惠王上》）太史公曾高度評價孟子，曰：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何故利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自皇帝至于庶人，好利之弊何故異哉！包養網評價”[11]是孟子、太史公皆將“利”看作禍亂的本源，尋求社會和諧次序的儒家，因警戒而諱言“利”，不就是理所當然的工作了嗎？

 

可是，我們必須考慮孟子說話的語境，他是在與肩負國家管理職責的梁惠王談論義利問題，不是和普通平易近眾談論義利問題。肩負著國家全國管理職責的君王，當然要以仁義為尋求，不克不及以“利”為尋求。孟子非常重視勞動分工的意義，他說：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：全國之通義也。”（《孟子·滕文公上》）面對“勞心”的君王、士年夜夫，孟子與他們談仁義，說品德。皮偉兵、焦瑩指出：“義利問題不是普通的倫理品德問題，在先秦儒家的政治倫理思惟中有明確的針對性，它起首是針對負有嚴重社會責任的統治者而言的，它所關注和討論的起首是‘為政者’的‘德性’與‘德性’，是統治者治國安平易近的態度和方略。”[12]當談到通俗平易近眾，孟子并沒有過多地強調仁義品德，而是強調“恒產”的主要性，強調“谷與魚鱉不成勝食，材木不成勝用”，“樂歲終身飽，兇年免于逝世亡”的主要性，強調“養生喪逝世無憾”的主要性（《孟子·梁惠王上》）。這體現了儒家的勞動分工思惟，一種社會管理者與體力勞動者之間的分工思惟。事實上，當孔子說“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》）時，針對的也是管理或準備管理社會的“正人”，而對于通俗平易近眾，則需“富之”然后“教之”（《論語·子路》）。

 

在孔子那個時代，更多情況下正人、君子并不是品德上的區別，而是社會位置上的區別。正人，凡是指承擔著治國平全國之責的貴族統治階層；而君子，凡是指沒有治國平全國之責的通俗平易近眾。所以，“正人喻于義，君子喻于利”也可以懂得為對正人、君子兩個階層的分歧請求[13]。漢儒恰是這樣懂得的。董仲舒曰：“夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也。”[14]漢宣帝時，楊惲上書，曾稱引董子此語（《漢書·楊惲傳》所引文字稍異），可以推測西漢時人們廣泛是從勞動分工的意義上懂得孔子這句名言底。作為正人的士年夜夫是“勞心者”，肩負著治國平全國的職責，勞心于治世化平易近，故“皇皇求仁義”；作為君子的百姓是“勞力者”，沒有治國平全國的職責，勞力于生產經營，養家糊口，故“皇皇求財利”。“喻于義”或“喻于利”由成分位置決定，皆職分地點，無關品德高低。一向到東漢之末，上述懂得應該都是儒家的主流。《詩·年夜雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，正人是識。”鄭玄箋曰：“賈物而有三倍之利者，君子所宜知也。正人反知之，非其宜也。……孔子曰：‘正人喻于義，君子喻于利。’”[15]也是以正人指年夜夫，以君子指百姓，將求利與求義分別看作年夜夫與庶人的分歧職分。考慮到孔子的言論年夜多是針對貴族統治階層而發，皆有的放矢，漢儒的懂得應該更為切當。

 

勞動分工是孔門一貫的主張，孔子、孟子這般，荀子亦這般。荀子曰：“正人以德，君子以力。”（《荀子·富國篇》）孔門“義利之辨”從勞動分工的意義上強調了統治階層應該承擔的教化責任。但教化不是簡單地說教，統治階層必須通過本身的身體力行，通過本身的榜樣感化才幹引導平易近眾自覺地踐行仁義。孔子曰：“正人之德風，君子之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）孟子曰：“君仁莫不仁，君義莫不義。”（《孟子·離婁下》）荀子曰：“君者，平易近之原也，原清則流清，原濁則流濁。”（《荀子·君道篇》）故賢良曰：“《年齡》刺譏不及庶人，責其率也。”[16]但孔門“義利之辨”并不只是為勞動分工而發，而是基于對人之“自利心”的深入認識，試圖在人類社會樹立起廣泛的一起配合次序。

 

二、人的“自利心”及其局限性

 

我們討論了正人、君子與義、利的關系，指出正人、君子因分工而與義、利之間存在著分歧關系。但事實上，不論哪個階層，不論承擔什么職分，皆與“利”不成朋分地聯系在一路。荀子說“兼足全國之道在明分”（《荀子·富國篇》），而“明分”自己包括著按職分分派物質資源的意思。孟子說“或勞心，或勞力”，但“勞心”的正人仍需求“食于人”。孔子說“正人謀道不謀食”，“正人憂道不憂貧”，但又說“耕也，餒在此中矣；學也，祿在此中矣”（《論語·衛靈公》）。所謂“正人喻于義”，什么又是正人所喻之“義”呢？也不僅是品德教化，不僅是倫理活動，還包括著促進平易近眾之好處的經濟活動，要“因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）。《年夜學》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”

 

實際上，孔門提出并特別強調“義利之辨”的議題，恰是基于人之“自利心”的廣泛存在，基于人們尋求本身好處的廣泛社會現象。

 

亞當·斯密說：“不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩情，我們希冀獲得本身的飯食，而是從他們自利的預計。我們不是向他們哀求善良，而是訴諸他們的自利之心，從來不向他們談本身的需求，而只是談對他們的好處。”[17]亞當·斯密認為一切經濟活動，都建基于個體的“自利心”之上。人人都有“自利心”，無論賢愚，無論古今，概莫能外。承認人的“自利心”，也是孔門的共識。孔子曰：“飲食男女，人之年夜欲存焉；逝世亡貧苦，人之年夜惡存焉。”（《禮記·禮運》）“飲食”指物質生涯資料，“男女”指性、婚姻、家庭，吃飯穿衣和結婚繁衍是人的最基礎欲求。荀子甚至認為這種基礎欲求是人道之本然，曰：“饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱篇》《非相篇》）圣如年夜禹，暴如夏桀，在尋求物質欲求的滿足方面，并無區別。正如馬斯洛的“需求層次”理論所指出的那樣，普通人只要滿足了這類最基礎的欲看，才會尋求更高層次的東西。所以，《洪范》“八政”，食、貨為先，孔門以“富平易近”為政治的重要任務。陳煥章說：“我們可以確定，在孔子的改造計劃中，理財進步是重要之事。”[18]

 

尋求物質財富，尋求本身好處，是一種廣泛的社會現象。太史公說：“夫神農以前，吾不知已。至若《詩》《書》所述虞夏以來，線人欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安適樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸平易近久矣，雖戶說以眇論，終不克不及化。”[19]《詩》《書》是孔門圣經，孔門對于這種社會現實，天然認識得非常明白。即便在孔門之中，尋求好處也不是什么需求避諱的工作。好比以進仕為例，不僅有子張公開向孔子“學干祿”（《論語·為政》），孟子更是認為“士之仕也，猶農夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。農夫之耕可以收獲糧食，士之仕天然可以獲得俸祿。所以，孔門諸子，經常“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”（《孟子·滕文公下》），而不以為泰。對于這一點，孔祥來已有詳細討論[20]，茲不贅述。馬克斯·韋伯批評儒家倫理不克不及催生現代資本主義，但同時他也不得不承認，至多到他那個時代，“從來沒有任何其他的文明國家會把物質的福利作為終極的目標而抬得這么高”，甚至認為“孔子的政治經濟觀點”可與德國的“財政學者（Kameralisten）比擬擬”[21]。

 

善用人的“自利心”，可以起到積極的激勵後果。《呂氏年齡·先識覽·察徽》篇記載有子貢辭賞、子路受牛的典故，孔子對二人行為的評價，很能說明這個事理。“魯國之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府。”即幫助流浪他鄉的魯國人贖身，可以甜心花園到魯國當局領取相應的補償金。子貢從事商業貿易，往來各國，有一次贖回了一個淪落為奴的魯國人。但子貢是個年夜商人，非常有錢，不在乎那點贖金，所以就沒有往領取補償金。在普通人看來，子貢的行為無疑值得贊揚，但孔子卻批評了他，說：“賜掉之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無損于行，不取其金則不復贖人矣。”別的一個典故，“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”。在普通人看來，子路施恩圖報，完整不值得表揚，但孔子卻認為子路做得正確，從此“魯人必拯溺者矣”[22]。兩個典故，孔子的評價與普通人的認知完整分歧。其實事理很簡單，并不是人人都像子貢那樣富有，個體行為總是遭到本身好處的約束與引導，假如支出的本錢無法發出，必定打擊人們救助別人的積極性。孔子之所以批評子貢而確定子路的行為，恰是基于對人之“自利心”的洞察，深入認識到好處對人類行為的激勵感化。

 

可是，盡管孔門確定個體求利行為的積極方面，卻不認為人們基于“自利心”的求利行為必定可以促進社會公共好處，必定可以實現本身的最年夜好處。

 

太史公認為，“使俗之漸平易近久矣，雖戶說以眇論，終不克不及化”，所以，最好的管理辦法就是“善者因之”，即聽任人們尋求物質財富的自利行為，使“人各任其能，竭其力，以得所欲”[23]。亞當·斯密也有類似的表述，他說：“誠然，普通來說，他無意往促進公共好處，……他被一只看不見的手引導著，往達到一個他無意尋求的目標。……他尋求本身的好處，經常能促進社會的好處，比有興趣這樣往做加倍有用。”[24]亞當·斯密講的“他”，指的是商人，商人在“自利心”的驅動下尋求本身好處的最年夜化，客觀上卻促進了社會公共好處。不過商人并不是一個固定的群體，這種效應也不只存在于商人身上，根據亞當·斯密的說法，社會公共好處應該是全體社會成員自利行為的配合結果。亞當·斯密的這個觀點，成為“不受拘束聽任主義”經濟政策的理論基礎。“不受拘束聽任主義”者認為自利個體能夠更有用率地實現本身的好處，不受拘束競爭下的資本主義經濟能夠更有用率地發展，反對當局干預個人經濟活動，主張當局只具有“守夜人”或“看門狗”的腳色，只能承擔立法、司法、國防、教導等公共職能。

 

儒家對人的“自利心”、對人的自利行為并沒有這么樂觀。現實中資源的稀缺性決定了個體在尋求本身好處的時候往往并不會照顧別人的好處，也紛歧定會促進公共好處，甚至更多時候人們為了實現本身好處，不吝彼此傷害，不吝犧牲公共的好處，“經濟人”決策形式下的“公用地悲劇”不斷發生[25]。人與人之間、地區與地區之間、種族與種族之間、宗教與宗教之間以及國家與國家之間的沖突與戰爭，歸根結底無不是對于好處的爭奪。晏子曰：“凡有血氣，皆有爭心”，“藴利生孽”（《左傳·昭十年》）。孔子作《年齡》，所記自魯隱公元年至哀公十四年共二百四十二年的歷史，“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙不得保其社稷者不成勝數”[26]。據統計，自公元前770年大公元前476年整個年齡時期的二百九十五年之間，東周列國共發生了鉅細戰爭395次[27]。這種情況到了戰國愈加嚴重。考核這些戰爭的原由，無不是為了爭奪權位、地盤和國民。所謂年齡五霸、戰國七雄包養網單次，恰是此中的佼佼者。故孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之年夜夫，今之諸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》）

 

一切人與人的戰爭，一切混亂的本源皆在于人的“自利心”。所以，盡管孔子確定“自利心”對個體行為有著積極的激勵感化，他卻“罕言利”（《論語·子罕》），而是諄諄告誡人們“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》），“委利生孽”（《年夜戴禮記·四代》）。“高低交征利”，必定導致爭奪，導致混亂。孟子曰：“萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為未幾矣。茍為后義而先利，不奪不厭。”（《孟子·梁惠王上》）人的“自利心”會無限膨脹，而可以獲得的資源卻是稀缺的，于是，為了更多地占有稀缺資源，不僅強者與弱者之間相互爭奪，強者與強者，弱者與弱者之間也相互爭奪。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論篇》）稀缺的資源在爭斗中被無意包養網心得義地耗費，爭斗的各方都不克不及真正增進本身的好處，而只會變得愈加貧困。

 

顯然，孔門已經甦醒地認識到，盡管人的“自利心”在必定條件下可以促進社會公共好處，可是聽任人的“自利心”在年夜多數情況下會適得其反，會導致社會的混亂，最終不僅不克不及促進社會公共好處，甚至還損害到個人好處的實現，而只會形成對稀缺資源的無謂浪費。所以，為了更有用率天時用稀缺資源，為了更好地實現每一個人的好處，也為了維護社會公共好處，必須對人的“自利心”有所限制，必須界定個體的公道好處范圍，必須引導人們的自利行為。孔門之“義”便具有這種限制與引導的效能，從而更好地玉成各方的好處。

 

三、“義”對“利”的感化機制

 

孔門“義利之辨”的實質是若何處理義利關系的問題，即若何設定“義”對“利”的感化機制的問題。而“義”對“利”的感化機制比較復雜，它包括了多個維度。李翔海認為儒家“義利之辨”包括四個方面的內容：一是反對見利忘義，二是確定公道之利，三是動機上對“以義求利”的反對和結果上對“因義得利”的接收，四是在特別情況下的舍利取義[28]。李祥俊將儒家“義利之辨”分化為三個問題層次：一是社會配合生涯層面的以義制利、重義輕利，二是個體價值選擇層面的以義為利、以義取利，三是性與天道超出層面的義便是性、性便是理、義外無利[29]。田探也將孔子的義利思惟分為三個層面：一是最高價值層面的義利合一，二是社會次序層面的以義制利，三是政經關系層面的義以生利[30]。本文從經濟學的視角考核，重要關注“義”對“利”在三個層面的感化機制，即“義”是若何限制“利”，若何引導“利”，又是若何玉成“利”的。

 

起首，“義”是對社會主體求利行為的限制。

 

毫無疑問，這應該是孔門“義利之辨”的第一層意思，因為“義利之辨”的提出，就是為清楚決社會主體的自利行為帶來的惡性競爭問題。在這一層面，“義”與“利”是一種對立關系，“義”是對“利”的限制，它規定了社會主體從事經濟活動的界線，界定了哪些“利”不當取，不克不及取。

 

孔門并非不允許人們求利，但分歧于“義”之利不成取。孔子說，“富與貴是人之所欲也”，“所欲”當然可以求之，然“求之”必以其道，否則，“得之不處也”；“貧與賤是人之所惡也”，“所惡”當然可以往之，然“往之”亦必“以其道”，否則，“得之不往也”（《論語·里仁》）。得富貴是利，往貧賤亦是利，然若不以其道，則斯利不成取。“道者，義也。”（《禮記·表記》）“行義以達其道。”（《論語·季氏》）正義曰：“義，宜也。凡可履蹈而行者，必斷割得宜，然后可履蹈。故云：‘道者，義也。’”[31]所以，“以其道”與“不以其道”，當得與不當得，皆合義與分歧義之謂。當得而不得，不當得而得，皆分歧于義。故“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”；“如不成求”，則“從吾所好”（《論語·述而》）。不成求，分歧于“義”也。仕以祿富，然若“邦無道”，食污君之祿，則亦是一件可恥的工作[32]。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述包養合約而》）

 

“義包養意思”與“利”的對立，“義”對“利”的限制，在孟子的思惟中表現得加倍凸起。當梁惠王問他“亦將有以利吾國乎”？他說：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”（《孟子·梁惠王上》）當他討論堯、舜、禹、伊尹、百里奚、孔子等圣賢的進退取舍之道時，曰：“非其義也，非其道也，祿之以全國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《孟子·萬章上》）不僅祿俸駟馬，即便“生”之利，當與“義”發生沖突時，亦寧愿舍生而取義。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不成得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）不僅“生”之利，即使取全國之年夜利，“行一不義、殺一不辜而得全國，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）他甚至以義、利判別舜、跖，曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）“善”當然是合“義”之事，邵雍《為善吟》云：“人之為善事，善事義當為。”[33]孟子這種貌似極真個義利包養意思觀，和他重要面對統治階層、重要在政治層面談論義利問題有關，蘊含著他對戰國諸侯相互兼并、苛剝國民、唯利是圖的嚴厲批評。

 

荀子認為“義”就是先王為了限制人們的自利行為而制訂出來的。他說：“先王惡其亂也，故制禮義以分之……”（《荀子·禮論篇》）又說：“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于平易近者也。內外高低節者，義之情也。”（《荀子·強國篇》）“節”即限制、節度的意思。當義、利不克不及兼顧時，荀子也堅決主張選擇“義”而放棄“利”。他說：“榮辱之年夜分，安危短長之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱……”（《荀子·榮辱篇》）與孟子一樣——盡管荀子嚴厲批評孟子的性善論，也提出“行一不義，殺一無罪而得全國，不為也”（《荀子·儒效篇》、《王霸篇》）的觀點。認為統治階層對待義、利的態度，決定著社會的管理程度，曰：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上厚利則利克義。”所以，他也像孟子一樣反對統治階層尋求物質好處，曰：“故皇帝不言幾多，諸侯不言短長，年夜夫不言得喪，士欠亨貨財，有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，年夜夫不為場園，從士以上皆羞利而不與平易近爭業，樂分施而恥積躲。”（《荀子·粗略篇》）

 

需求說明，“義”對分歧社會階層之“利”的限制是分歧的。在這一層義利關系中，“義”對通俗平易近眾經濟活動的限制，重要是避免他們在尋求本身好處時損害別人的正當好處或社會公共好處，而絕不是完整制止他們尋求本身的好處，包含物質好處和精力好處；對于士年夜夫、君主則分歧，就是要完整制止他們為本身往尋求除祿俸和租稅以外的任何物質好處，而祿俸和租稅皆有固定的標準，是不克不及隨意增添的。這種差異，歸根結底在于兩個階層的社會職分分歧，士年夜夫、君主肩負著治國平全國的職責，實際上代表著當局和國家，所以他們應該努力于促進社會公共好處。如前所述，孔子所謂“正人喻于義”（《論語·里仁》），也恰是在這個層面上說底。《年夜學》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”

 

其次，“義”對社會主體求利行為的引導。

 

在孔門“義利之辨”中，并包養sd不是絕對地以“義”往排擠“利”，事實上，否認的另一面是確定，當孔門以“義”限制社會主體尋求某些方面的好處或以某些方法尋求好處包養管道時，良多情況下是盼望引導社會主體往尋求別的一些方面的好處或以別的的方法往尋求好處。在這一層面，“義”界定了什么利是可以尋求的，以及應該若何往尋求。

 

孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也……”（《論語·里仁》）否認了“不以其道”的富貴，但同時也是告訴人們，尋求富貴要“以其道”。進一個步驟說，孔子的重要目標能夠并不是限制人們尋求富貴或擺脫貧賤，而是盼望以“道”、“義”引導人們往尋求富貴，往擺脫貧賤。他說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）條件是“可求”，而可求必以“義”為引導。“邦有道，谷。”（《論語·憲問》）“邦有道，貧且賤焉，恥也。”（《論語·泰伯》）條件是“有道”，“有道”便是仕祿之義。所以，孔子告訴門生，要“見利思義”（《論語·憲問》），“見得思義”（《論語·季氏》），合于義然后取之，不為茍得。“回也其庶乎，屢空。賜不授命，而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進》）宋儒認為孔子這句話是稱贊顏子安貧樂道而批評子貢貨殖。其實否則，孔子當然欣賞顏子“其庶”，但對他的“屢空”卻不無婉惜。對于子貢，我們看不出孔子有任何批評的意思，因為比起食污君之祿，子貢的“億則屢中”并沒有不義。事實上，孔子似乎同樣以欣賞地語氣在評價子貢。子貢必是依“義”取利的典范，乃至時人有“子貢賢于仲尼”之論（《論語·子張》）。

 

同樣，孟子與荀子在強調“義”對“利”的限制時，也包括著以“義”引導求利行為的意思。孟子曰：“非其義也，非其道也，祿之以全國，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”這句話當然也意味著，以其義，以其道，則“祿之以全國”、“系馬千駟”皆可以恬然受之。所以，“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬章上》）。齊王饋孟子“兼金一百”，孟子不受，宋饋七十鎰、薛饋五十鎰，孟子受之，亦皆是以“義”作為取舍標準（《孟子·公孫丑下》）。荀子認為，禮義的本質效能就是指導人們的求利行為。他說圣王為了限制個體之間的惡性競爭制訂了禮義，但禮義對個體求利行為的限制，乃是“以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長”（《荀子·禮論篇》），即以禮義引導人們的求利行為，物與欲才不會兩屈，社會經濟才幹持續發展。荀子又說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不克不及往平易近之欲利，但是能使其欲利不包養app克其好義也……”（《荀子·粗略篇》）所謂“使其欲利不克其好義”，實際上亦是說堯、舜能以“義”引導人們的欲利之心，引導人們的求利行為。

 

在政治層面，孔門“義利之辨”不允許士年夜夫、君主尋求祿俸、租稅以外的個人私利，但同時又請求他們往尋求其職分地點的好處，即往促進社會的公共好處。孔子說“正人喻于義”（《論語·里仁》），并不完整像董仲舒說的那樣只是請求卿年夜夫“皇皇求仁義”以化平易近[34]，或許像陳煥章說的那樣只是請求“位居社會上層的官員與士人，倫理活動先于理財活動”[35]，還包括著“因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）的意思。《年夜學》曰：“此謂國不以利為利，以義為利也。”不僅指孟獻子說的不與平易近爭利，還要為平易近謀利。假如為政者、當局、國家不克不及為平易近謀利，則孔門“富平易近”之說將無以落實。丕鄭曰：“平易近之有君，以治義也。義以生利，利以豐平易近……”（《國語·晉語一》）邾文公曰：“生成平易近而樹之君，以利之也。”（《左傳·文十三年》）這當然也是孔門認同的觀點，即認為國民立君主，立當局，立國家，是盼望其保護和促進本身的好處，而包養俱樂部君主、當局、國家保護和促進國民之好處的方法，即是“治義”。

 

再次，從最基礎上來說，“義”是玉成社會主體之“利”的。

 

誠如荀子所論，從禮義的來源和效能來看，無論是以“義”限制社會主體的求利行為，還是以“義”引導社會主體的求利行為，從最基礎上說，都是為了玉成社會主體之“利”的。無論是對通俗平易近眾，還是對士年夜夫、君主，只要遵守“義”，才幹最終實現其更年夜好處、長遠好處和全局好處。

 

“義”對“利”的玉成意義，在年齡時期的許多士年夜夫中，差未幾是一種常識。短期包養丕鄭說“義以生利”（《國語·晉語一》），里克說“夫義者，利之足也……廢義則利不立”（《國語·晉語二》）,司空幼子說“義以道利”（《國語·晉語四》），趙衰說“德義，利之本也”（《左傳·僖二十七年》）富辰說“夫義所以生利也……不義則利不阜”（《國語·周語中》），申叔時說“義以建利”（《左傳·成十六年》），晏子說“義，利之本也”（《左傳·昭十年》），孔子也說“義以生利”（《左傳·成公二年》），“義，利之本也”（《年夜戴禮記·四代》），皆強調了“義”對“利”的玉成意義。從訓詁上懂得，《說文·刀部》曰：“利，铦也。刀和然后利，從刀和省。”[36]前人崇尚在刀上佩飾鸞鈴，若刀割物中節，便鈴聲和鳴，物應聲而斷，故以“刀和”為利。《周易·乾卦·白話》曰：“利者，義之和也。”朱子說：“利，是那義里面熟出來底。凡事處制得合宜，方便隨之，所以云‘利者義之和’。”[37]李道平亦說：“蓋‘利’從刀，故主分，分故能裁制事物，使各宜也，各得其宜則和矣。”[38]換句話說，也就是人們各守其分，不相妨礙，才可以得其利。

 

“正人喻于義”（《論語·里仁》），士年夜夫、君主誠能“喻于義”，則他們亦會是以得其利。孔子曰：“……上好義，則平易近莫敢不服……”（《論語·子路》）“平易近莫敢不服”即是君主、士年夜夫之利。實際上，統治者與平易近眾之間不過是一種好處交換關系，統治者創造和維持一個有序的社會環境，使平易近眾能夠安居樂業，平易近眾則接收他們的統治，按期向他們繳納賦稅和供給勞役。雖然前人沒有直接從經濟好處的層面解釋這層關系，但其本質確實這般。故《年夜學》曰：“未有上好仁而下欠好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。”孟子對梁惠王曰：“王何須曰利？亦有仁義罷了矣。”但他的辯論最后依然要回歸到仁義可以帶來的好處上來，曰：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）不遺其親，不后其君，是實施仁義的必定結果，當然也才是真正可以吸引梁惠王實施仁義的東西。荀子曰：“國者，全國之制應用也；人主者，全國之利勢也。得道以持之，則年夜安也，年夜榮也，積美之源也。”“湯武者，循其道，行其義，興全國同利，除全國同害，全國歸之。”（《荀子·王霸篇》）有國有全國者誠能循道行義，年夜安、年夜榮，全國歸之，即是其年夜利。

 

“義”是通過限制社會主體不往尋求或不消某些方式尋求一些好處、并引導他們往尋求或用某些方式往尋求別的一些好處來玉成其利的。有了可尋求與不成尋求的好處界線、可用與不成用的方式限制，社會主體之間便可以防止惡性競爭，各安閒特定范圍內實現其好處。荀子曰：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。……勢位齊而欲惡同，物不克不及澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。”（《荀子·王制篇》）“偏，讀為徧。”“澹，讀為贍。”[39]“分”起首是職分、分界的意思，分歧社會位置和職責都是“分”，都與好處分派有著聯系。假如社會主體之間沒有分界，大師都依照本身的欲看往掠奪稀缺資源，則必定導致彼此爭奪而歸于混亂，亂則窮。荀子在《榮辱篇》《禮論篇》都討論過禮義的來源，即禮義之起，就是為了“明分止爭”。所以，近代學者曾以“義”懂得“權利”這一現代概念所包括的“各不相犯”的群己權界意識[40]。

 

恰是在“義”的引導下，人們尋求本身好處最年夜化的行為才客觀上促進了社會公共好處。亞當·斯密說商人尋求本身好處最年夜化的行為客觀上促進了社會公共好處的時候，他有一個潛在的條件，即商人是“被一只看不見的手引導著”往達到那個他們無意尋求的結果的[41]。亞當·斯在《品德情操論》中再次提到“一只看不見的手”的引導感化[42]。對于這“一只看不見的手”，經濟學者普通將它懂得為“市場價格機制”，可是依附價格機制也能夠導致寡頭壟斷，它又若何能引導人們往促進公共好處呢？結合亞當·斯密的所有的思惟，能夠將這“一只看不見的手”懂得為人的“同情心”更為合適。亞當·斯密認為，每個人不僅有“自利心”，還有“同情心”，即一種判斷別人與本身行為合宜性的同理心。社會公共好處恰是在這種“同情心”對自利個體求利行為的規范與引導下實現的。合宜性就是孔門之“義”，《中庸》曰：“義者，宜也。”

 

四、義、一起配合與社會“正和”效應

 

孔門“義利之辨”的主旨，不是空設一套抽象的品德原則往枷鎖人們尋求好處的活動，而是著眼于促進人們更有用率地實現本身的正當好處，解決社會生產和生涯中廣泛存在的分歧作博弈問題。張維迎認為“禮”的主要效能是“協調預期和定分止爭”[43]，“義”與“禮”相輔相成，“義以出禮”（《左傳·桓二年》），“禮以行義”（《左傳·成二年》），文獻中經常“禮義”并稱，所以“義”亦具有“協調預期和定分止爭”的效能。“義”作為一種非正式軌制，一套社會規范，是人類在長期的生產和生涯中、在無數次的重復博弈中慢慢構成的共識，它通過公道界定社會主體的好處范圍和行為方法，促進社會主體之間的有用一起配合，從而實現一種社會“正和”效應。有學者將“義利關系”作為一個變量，嘗試構建中國文明佈景下的“沖突回避戰略演變博弈模子”[44]。不過，孔門“義利之辨”并不是消極地回避沖突，而是要積極地促進一起配合。

 

合則共贏，斗則共輸，是儒家文明的傳統聰明。對于一起配合的意義，可以借用最簡單的博弈模子進行說明。如下圖，假設R>T>P>S,T+T>R+S[45]：

 

 

 

 

在社會經濟活動中，假如自利個體起首考慮的是本身好處最年夜化或損掉最小化，那么在缺少信賴或信息交通的情況下，個體都會選擇本身的占優戰略，最終能夠導致一種分歧作博弈。如上圖所示，假設甲、乙選擇分歧戰略，則分歧作的一方將會獲得最年夜好處R，而一起配合的一方將會遭遇最年夜損掉，只能獲得最小好處S。在一些情況下，假如S是負值，便意味著完整的功效損掉。所以，對于兩個人來說，無論對方選擇什么戰略，本身選擇分歧作都是最好的戰略。甲、乙都會根據這樣的算計往預測對方的行為，最終兩個人都會選擇分歧作，博弈墮入一種“階下囚窘境”，每個人的收益都是P，社會的總收益是P+P，即便不是最小，也存在著很年夜的改進空間。也許在最後的競爭中，一方抱著僥幸心思選擇了一起配合，那么他將獲得最小收益S，而分歧作的一方將獲得最年夜收益R。在遭遇了收益損掉的現實打擊之后，他必定也會鄙人一輪競爭中選擇分歧作的戰略，否則，他能夠會在競爭中損掉到一無一切。可是，假如甲、乙都選擇一起配合戰略，則博弈的結果就完整是別的一種情況。當甲、乙都采取一起配合戰略時，二人皆獲得收益T——T是年夜于P和S的收益，而社會實現了最年夜總收益T+T。

 

假如沒有內在約束機制，在單次博弈或無限次重復博弈的情況下，因為信息的不完整性，自利個體往往有欺詐、即采取分歧作戰略的動機，也都會預測對方將采取分歧作戰略，因此本身會率先選擇分歧作戰略，最終使博弈墮入“階下囚窘境”的惡性循環。只要在無限次重復博弈的情況下，或許說在無法準確預測博弈次數的情況下，因為都擔心對方的報復，自利個體為了長期博弈中的好處，才會自覺地選擇一起配合戰略，客觀上實現包養ptt共贏。可是，現實中無限次重復博弈并不是真得無限次地重復下往，特定自利個體之間的博弈關系總有結束的時候，參與者一旦獲得需要的信息預測到博弈結束的時刻即將到來，便有動機選擇分歧作戰略，最終仍會將博弈推進“階下囚窘境”。所以，為了促進或保證人與人之間的一起配合，制訂博弈的內在約束機制是需要的——“義”就是這樣一種約束機制。孔門“義利之辨”主旨，就是辨明唯利是圖、分歧作之迫害和以義制利、一起配合之年夜利，因此主張以“義”約束人們的求利行為，以促進人與人之間的一起配合——不論是單次博弈、無限次重復博弈還是無限次重復博弈。“義”就是在人類長期的社會經濟活動中、在無數次各種博弈中逐漸積累起來的一套廣泛性規范，一種可以更好地促進和保證一起配合的非正式軌制。

 

基于一起配合的考量，孔門將一切社會關系、一切人與人的關系歸結為父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣五倫，并規定了每一倫應該遵守的關系形式——義，以促進并維持彼此之間穩定的一起配合。孔子曰：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修好，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。”（《禮記·禮運》）孔門認為，“慈”是怙恃的合宜行為，“孝”是後代的合宜行為，“父慈子孝”即是父子一倫應該遵守的關系形式，只要“父慈子孝”，才幹實現怙恃與後代之間的穩定一起配合；同理，“良”是哥哥的合宜行為，“弟”通“悌”，是弟弟的合宜行為，“兄良弟弟”即是兄弟一倫應該遵守的關系形式，只要“兄良弟弟”，才幹實現兄弟之間的穩定一起配合；……“仁”是君主、領導的合宜行為，“忠”是臣下、下屬的合宜行為，“君仁臣忠”即是君臣一倫應該遵守的關系形式，只要“君仁臣忠”，才幹實現包養甜心網君臣之間的穩定一起配合。只要一家人共同努力，才幹實現一家之好處最年夜化；只要君臣、高低級之間共同努力，才幹實現一國、一個組織的好處最年夜化，故謂之“人利”。反之，假如有人不遵守這種關系形式，則必定會破壞一起配合關系，導致爭奪相殺，故曰“人患”。

 

舉例來說，為什包養網車馬費么“父慈子孝”可以促進一起配合呢？假如完整從自利的角度考量，怙恃對後代透支宏大的慈愛本錢，以換取後代在二十余年后存在著極年夜不確定性的孝愛回報，顯甜心花園然并不是一個好處最年夜化的選擇。同樣，後代獨立之后，還要支出宏大的孝愛本錢回報二十余年前從怙恃那里獲得的慈愛收益，也不是一個好處最年夜化的選擇。對于自利個體來說，好處最年夜化的選擇是不撫養後代，不贍養怙恃。可是，假如真的這樣算計，必定導致幼無所長，老無所養，遭到傷害的將會是每個人。社會上到處流落著孤兒棄老，那將是一個怎樣的悲慘世界？進一個步驟說，社會發展所需求的人力資源若何獲得持續地更換新的資料？《年夜學》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有效。”孔門認為“人是生產財富的重要原因”[46]，所以，“父慈子孝”，維持怙恃與後代之間的穩定一起配合關系，不僅觸及到一家好處的實現，也觸及到社會整體好處的進步——因為“父慈”，後代可以獲得安康成長，社會發展所需的人力資源才可以獲得持續地更換新的資料；因為“子孝”，白叟可以安享暮年，人們才包養網比較有生養兒女的動力。父不慈、子不孝，破壞人類社會最基礎的一起配合關系，侵蝕社會發展的生產力基礎，罪莫年夜焉。故周通知佈告誡衛康叔曰：“封，元惡年夜憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，年夜傷厥考心；于父不克不及字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，年夜不友于弟。惟弔茲，不于我政人獲咎？天惟與我平易近彝年夜泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”（《尚書·康誥》）周公認為，父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，破壞社會最基礎的一起配合次序，是人類之年夜害，必須嚴懲不貸。

 

君臣之間、高低級之間也是一種一起配合關系，“君仁臣忠”是維持這一一起配合關系的有用形式。儒家的圣君賢相，如堯、舜、禹、湯、文、武之與皋陶、稷、契、益、伊尹、傅說、太公、周公、召公等，都是“君仁臣忠”的典范，恰是他們君臣之間的共同努力，才創造出一個個為后世傳頌的亂世。反之，假如君不仁或許臣不忠，雙方的一起配合關系便無法維持，不僅無法管理好社會，還會發生相互攻擊殺戮的情況。孔子三十五歲那年，魯國就發生了這樣的工作——因斗雞之故，魯昭公率師攻其執政季平子，“平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯”[47]。因魯國內亂，孔子也往了齊國。齊景公同樣面臨著若何維持與國、高、鮑、田四大師族一起配合關系的問題，乃問政于孔子。孔子告訴他說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）即強調了君臣各守其分，共同努力的主要意義。齊景公完整懂得孔子的意思，曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”遺憾地是他并沒有做到，最終子孫被弒被逐，政權被田氏篡奪。魯昭公亡命八包養網VIP年，客逝世乾侯，定公即位。定公懼怕遭到像兄長那樣的下場，也向孔子請教若何維持君臣關系的問題，孔子再次向他強調了君臣之“義”，曰女大生包養俱樂部：“君青鳥使以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）禮是行仁的，“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》）。孔子曰“君青鳥使以禮”，就是告訴魯定公要先待臣下以仁，臣下才會對他盡忠，“君仁臣忠”才幹維持與三桓的一起配合關系。反之，像魯昭公之于季平子那樣，就只要君臣之間的冤仇與篡逐了。故孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）

 

個體行為具有信號傳遞效能，遵守合宜的關系形式，是向別人、向社會傳遞一種一起配合的信號。舜父頑、母嚚、帝傲，他卻能“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”（《尚書·堯典》），表現出出色的一起配合精力，因此眾人舉薦他為帝位繼承人。帝堯授予他官職，他又能“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于年夜麓，烈風雷雨弗迷”（《尚書·舜典》）。“五典克從”就是在社會上樹立起廣泛的穩定一起配合關系，“百揆時敘”就是在百官之間樹立起穩定的一起配合關系，“四門穆穆”就是與四方諸侯之間樹立起穩定的一起配合關系，“烈風雷雨弗迷”就是與鬼神之間樹立起穩定的一起配合關系。舜憑借他出色的一起配合精力，實現了對家、國、全國的有用管理，獲得全國諸侯與國民的分歧擁護。孟子曰：“……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。全國諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜……。”（《孟子·萬章上》）周文王為君、為臣、為父、為子、為友皆遵守合宜的關系形式[48]，也表現出高貴的一起配合精力，故而全國歸往。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’太公辟紂，居東海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’”（《孟子·盡心上》）在他的管理下，周人“耕者皆讓畔，風俗皆讓長”[49]，虞、芮訟爭者慚而歸。至武王繼位，觀兵盟津，“為文王木主，載以車，中軍”，“言奉文王以伐”，“諸侯不期而會盟津者八百諸侯”[50]。

 

反之，假如君主、領導者不遵守合宜的關系形式，則向別人、向社會傳遞一種分歧作的信號。子曰：“不信乎伴侶，不獲乎上矣”；“不順乎親，不信乎伴侶矣”（《中庸》）。“不順乎親”，意味著與怙恃之間的一起配合存在問題，于是向伴侶傳遞一種分歧作的信號，“不信乎伴侶矣”；“不信乎伴侶”，意味著與伴侶之間的一起配合存在問題，于是向領導傳遞一種分歧作的信號，“不獲乎上矣”。孟子曰sd包養：“無罪而殺士，則年夜夫可以往；無罪而戮平易近，則士可以徙。”（《孟子·離婁下》）紂王不仁，為酒池肉林，設炮格之刑，焚炙忠良，刳剔孕婦，斫朝涉之脛，剖比干之心，故微子往之，箕子“佯狂為奴”，年夜師、少師“持其祭樂器奔周”[51]，諸侯皆叛。魯君不仁，三桓怠政，陪臣執國命，則有“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔進于河，播鼗武進于漢，少師陽、擊磬襄進于海”（《論語·微子》）。孔子將西見趙簡子，聞竇鳴犢、舜華之逝世，臨河而止，曰：“竇鳴犢、舜華，晉國之賢年夜夫也。趙簡子未失意之時，須此兩人而后從政；及其已失意，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸包養網評價漁則蛟龍分歧陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？正人諱傷其類也。夫鳥獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”[52]孔子所以臨河而止，乃是因為趙簡子破壞了與竇鳴犢、舜華之間的一起配合關系，孔子以此判斷趙簡子是一個缺少一起配合精力的君主，不值得往冒風險包養網車馬費與他同事。

 

“義”不僅通過規定社會主體之間的合宜關系形式，直接促進一起配合，它還是其它一起配合途徑的潤滑劑，可以促進其它一起配合途徑更好地發揮感化。在現代社會經濟活動中，社會主體之間重要有三種一起配合途徑：一是他們可以根據價格機制不受拘束協商，從而達成某種一起配合；二是當根據價格機制達成一起配合的本錢太高時，他們可以依據必定的好處分派原則組成企業，將內部買賣內在化；三是在私家無法通過直接協商或企業達成一起配合的領域，可以由當局通過政策或立法促進某種一起配合[53]。可是，社會主體在通過這三種途徑達成一起配合的過程中，需求不斷地獲取充足的信息以便在每一個步驟做出正確的決策，而現實總是面臨著信息不完整的約束——不僅無法獲得完整的信息，甚至無法充足懂得甜心寶貝包養網獲得的信息，所以在通過上述三種途徑達成一起配合的過程中，每一個步驟都存在著把握了更充足信息的參與者進行欺詐、分歧作的風險。為了防范或規避這類風險，有用的內部約束機制是需要的。“義”作為一套廣泛性規范，就是這樣一種內在約束，即約束任何參與者憑借信息優勢進行欺詐，破壞一起配合進程。別的，“義”作為一套在人類社會長期實踐中演變出來的廣泛性規范，本錢已沉淀于過往，而社會主體遵守合宜的關系形式，卻可以年夜年夜下降一起配合進程中的社會本錢。

 

荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制篇》）人類和無機物、和草木鳥獸的最基礎區別，不在于肉體、性命和感知，而在于人類能夠分工與一起配合。人類之所以能夠分工與一起配合，乃在于人類有“義”。人類依據“義”的規范進行分工一起配合，才有了人類社會的不斷發展。

 

小結

 

陳煥章說：“宋朝的儒教徒之所以懼怕言利，其緣由在于他們在義利之間作了過于明顯的區分，他們認為義利之間必定彼此對立，但真正的儒教協調了理財學與倫理學，并認為義利分歧。”[54]不像陳氏批評的這么極端，宋代表學家并沒有簡單地認為義利必定對立，不過，他們確實特別強調義利對立的一面，甚至將“義利之辨”與正人君子之辨、人禽之辨同等起來，已偏離了孔門“義利之辨”的主旨。在孔門“義利之辨”中，義、利確實有對立的一面，但它們還有相生的一面。孔門基于人人皆有“自利心”和人人皆求“利”的現實，基于“自利心”驅使下的惡性競爭問題，提出了“義”的問題，而不是先空設一個“義”，然后才提出“利”的問題。所以，在孔門“義利之辨”中，一方面以“義”限制社會主體通過某些方法往尋求某些好處，一方面又引導社會主體通過別的一些方法往尋求別的一些好處。限制與引導，對立統一，配合促進個體、組織與社會公共好處的最年夜化，即是“義”對“利”的玉成。孔門之“義”是從人類的長期社會實踐中、在人類無數次的重復博弈中慢慢演變出來的一套廣泛性規范，它通過明確社會主體的好處范圍，協調人們的預期，促進社會主體之間的一起配合，以實現社會“正和”效應。遵守合宜的關系形式，還可以促進其它一起配合途徑更好地發揮感化，節約社會本錢，實現社會經濟效力的帕累托改進。

 

《周易·系辭下》曰：“六合之年夜德曰生，圣人之年夜寶曰位。何故守位？曰仁。何故聚人？曰財。理財正辭，禁平易近為非，曰義。”陳煥章說：“湊集仁人是我們的目標，而理財是我們的手腕。”并將孔門理財學定義為：“是以正義原則為根據治理財富的科學，其目標是為了使人類集聚而保存。”[55]所以，財富是孔門實現其霸道政治的手腕，而“義”則是孔門富平易近的依據。孔門“義利之辨”不能否定社會主體尋求好處的行為，而是尋求引導社會主體更有用率地實現其好處，不是阻礙社會經濟的發展，而是尋求促進社會經濟更有用率地的發展。事實上，從兩千多年的儒家思惟傳統來看，不僅孔子、孟子、荀子等儒家宗師積極確定個體尋求本身好處的行為，強調國家發展經濟的主要職責，漢代以降儒家的功利思惟也從未銷聲匿跡，就連那喊出“遏人欲，存天理”的程朱理學亦未完整否認個體的正當好處，沒有否認社會經濟發展的主要性。可是，在長期的義利關系爭辯中，思惟的天平畢竟傾向了“義”的一面，現實中儒者往往不自覺地將義、利看作一種對立沖突的關系，乃至以“義”否認“利”在儒家漸漸成為主導意識形態。長期過度地強調“義”而否認“利”，忽視人的基礎欲求，導致了士年夜夫概況上諱言好處，實際中卻又斤斤計較、唯利是圖的社會風氣。這既晦氣于社會經濟的安康發展，也晦氣于社會品德的安康發展。而要想從最基礎上改變這種風氣，就需求返本開新——返本就是回到孔門“義利之辨”的本義，開新就是創造性地闡發“義利之辨”的社會“正和”效應。包養站長

 

 

* 本文系教導部人文社會科學研討青年基金項目“戰國治道演變的思惟史研討”（同意號：15YJCZH074）的階段性結果。
 
[1]朱熹：《與延平李師長教師書》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第1082頁。張栻、陸九淵亦皆持此說。張栻曰：“學者潛心孔孟，必得其門而進，愚以為莫先于義利之辯。”（張栻：《孟子講義序》，見《新刊南軒師長教師文集》卷十四，明嘉靖元年翠巖堂慎思齋刊本。）又陳正己問傅子淵曰：“陸師長教師教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”（見《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，2010年，第398頁。）
 
[2]陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，北京：商務印書館，2015年。
 
[3]相關論著良多，無法逐一枚舉，此中錢遜的一篇論文及何兆武的回應尤具代表性。詳見錢遜：《先秦義利之爭》，載《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》1986年第1卷第2期。兆武：《關于義利之辨》，載《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》1987年第2卷第1期。此外，對這一觀點比較周全的論述可參見呂世榮、劉象彬、肖永成：《義利觀研討》，開封：河南年夜學出書社，2000年；趙靖主編：《中國經濟思惟通史（修訂版）》第一卷，北京：北京年夜學出書社，2002年。
 
[4]楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研討》，北京：中國國民年夜學出書社，2012年，第23頁。
 
[5]何晏集解，皇侃義疏：《論語集解義疏》卷第二《里仁第四》，清《知缺乏齋叢書》本。
 
[6]《晉書》卷七十五《范寧傳》，北京：中華書局，1996年，第1985頁。
 
[7]朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，2005年，第73頁。
 
[8]《陸九淵集》，第275頁。
 
[9]王夫之：《船山全書》第一○冊，《船山全書》編輯委員會編，長沙：岳麓書社出書，2011年，第687頁。
 
[10]何寧：《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局，2010年，第707頁。
 
[11]《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，2006年，第2343頁。
 
[12]皮偉兵、焦瑩：《先秦儒家義利觀新探》，載短期包養《倫理學研討》總第56期，2011年11月第6期，第67頁。
 
[13]自俞樾《群經平議》以下，近代學者亦多有持此說者（見程樹德：《論語集解》第一冊，程俊秀、蔣見元點校，北京：中華書局，2011年，第267-268頁；陳煥章：《孔門理財學》，第80-81頁）。本文考辨此一問題，一是為了強調孔門“義利之辨”的經濟學性質包養網ppt，一是為下文作鋪墊。
 
[14]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，北京：中華書局，2007年，第2521頁。
 
[15]王先謙：《詩三家義集疏》下冊，吳格點校，北京：中華書局，1987年，第992頁。
 
[16]王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》上冊，北京：中華書局，2010年，第415頁。
 
[17][英]亞當·斯密：《國富論》上冊，楊敬年譯，西包養價格安：陜西國民出書社，2003年，第18頁。
 
[18]陳煥章：《孔門理財學》，第81頁。
 
[19]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253頁。
 
[20]孔祥來：《儒家經濟思惟的“不受拘束聽任”傾向》，載《孔子研討》2021年第3期，第18-32頁。
 
[21][德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：孔教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第314頁。
 
[22]許維遹：《呂氏年齡集釋》下冊，梁運華收拾，北京：中華書局，2010頁，第419頁。
 
[23]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253、3254頁。
 
[24][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
 
[25]Garrett Hardin, ‘The Tragedy of the Commons’, Science, New Series, Vol. 162, No. 3859 (Dec. 13, 1968), pp.1243-1248。
 
[26]《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3297頁。
 
[27]“中國軍事史”編寫組編：《中國歷代戰爭年表》上冊，北京：束縛軍出書社，2003年第2版，第1頁。
 
[28]李翔海：《儒家“義利之辨”的基礎內涵及其當代意義》，載《學術月刊》第47卷，2015年8月。
 
[29]李祥俊：《儒家義利之辨的概念含義、問題層次與價值取向》，載《學習與實踐》2019年第1期。
 
[30]田探：《孔子義利之辨的誤說糾謬與其義利關系新說——兼論“義利兼顧說”的謬誤》，載王中江、李存山主編《中國儒學》第十五輯，北京：中國社會科學出書社，2020年。
 
[31]孔穎達等：《禮記正義》卷五十四《表記第三十二》，見阮元校刻《十三經注疏》下冊，北京：中華書局影印，2003年，第1639頁中。
 
[32]憲問恥。子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）
 
[33]《邵雍集》，郭彧收拾，北京：中華書局，2010年，第357頁。
 
[34]《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2521頁。
 
[35]陳煥章：《孔門理財學》，第80頁。
 
[36]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出書社影印，2009年第2版，第178頁下。
 
[37]黎靖德編：《朱子語類》第五冊，王星賢點校，北京：中華書局，2007，第1705頁。
 
[38]李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，2006年，第42頁。
 
[39]王先謙：《荀子集解》上冊，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，2007年，第152頁。
 
[40]陳喬見：《從“義”到“權利”——近代品德意識轉型一例的觀念史考核與義理剖析》，載《哲學研討》2021年第2期。
 
[41][英]亞當·斯密：《國富論》下冊，第502-503頁。
 
[42][英]亞當·斯密：《品德情操論》，謝宗林譯，北京：中心編譯出書社，2016年，第227頁。
 
[43]張維迎：《博弈與社會》，北京：北京年夜學出書社，2019年，第382頁。
 
[44]馬鵬、蔡雙立：《義利混雜關系取向下的沖突回避戰略演變博弈研討》，載《企業經濟》2021年第4期。
 
[45]張維迎：《博弈與社會》，第40頁。
 
[46]陳煥章：《孔門理財學》，第235頁。
 
[47]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1910頁。
 
[48]《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”（《年夜雅·文王》）贊美文王德性之偉年夜，于各種社會關系中無不止于合宜的行為形式，即《年夜學》所謂：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”
 
[49]《史記》卷四《周本紀》，第117頁。
 
[50]《史記》卷四《周本紀》，第120頁。
 
[51]《史記》卷三《殷本紀》，第108頁。
 
[52]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1926頁。
 
[53][美]羅納德•H•科斯：《企業、市場與法令》，盛洪、陳郁譯校，上海：格致出書社•上海三聯書店•上海國民出書社，2014年。
 
[54]陳煥章：《孔門理財學》，第82頁。
 
[55]陳煥章：《孔門理財學》，第43頁。

“繼之者善也”：萬物一體與天理的發生機制

作者：段重陽

來源：《品德與文明》2022年第1期

摘    要：對于宋明理學中廣義的心學傳統來說，好心味著在人對本身的行動規定中對生生之天理的“繼之”，也就是將萬物天生的根據作為本身行包養dcard動的根據，由此世間的禮法之善才有了超出根據。心學傳統否認了理是氣之所以然者，即理并不克不及脫離氣之風行而獲得掌握，是以天理不再直接是各種當行之則，而是要通過心的無內外所達至的萬物一體才幹顯現，并且經由這種狀態下的主宰之心而發生為分歧的當行之則。于是萬物一體區別于格物窮理而成為心學對天理的掌握，而無善無惡之心也就是天理所請求的顯現和發生樣態。在天理的顯現與生發中，人通過積德而獲得了整體根據，從而顯明了人的超出之無限性和不受拘束根據。

 

作者簡介：段重陽，華東師范年夜學哲學系博士生

引言

 

在倫理學中，“什么是善”乃引導性的發問，對這一發問的分歧答覆展開了分歧的倫理學體系。“什么是善”并不是一種知識性的探問，而是規定著發問者的生涯樣態，即“什么是善”同時蘊含著“若何達至善”這一問題。“若何達至善”請求著“善”對我們本身之行動的規定，換言之，“什么是善”最終要落實為“我們怎樣的行動是善的”，這即是倫理學的最基礎目標。如舍勒所說：“倫理包養意思學最終是一個‘該逝世的血腥實事’，而假如它不克不及給我以唆使，即唆使‘我’現在‘應當’若何在這個社會的和歷史的聯系中存在和生涯——那么它又是什么呢？”[1包養軟體]（852）是以，一方面倫理學需求答覆“什么是善”，另一方面，也需求答覆我們若何能夠使“善”在本身的行動中呈現這一問題。

 

在宋明理學的開端處，這一問題也不斷撞擊著學者。自釋教在中國興盛以來，儒者的生涯方法逐漸降落為一種世俗的禮法次序，喪掉了形而上學的根據。質言之，世間的禮法所展現的“應當”缺乏超出根據。在釋教中，包養sd物本身統一之根據被視為人心的虛構，即“性空”。是以，修行的關鍵就在于廢除對每一物之存有的執包養管道定以及對本身的執著，即廢除“我法二空”，所以需求“不思善惡”之“本來臉孔”（因為世間的善惡被視為缺乏根據的妄執）。是以，儒者對本身生涯的辯護就不克不及僅僅指降生間禮法的主要性，而是要在“根據”中尋求一種能夠對抗釋教的理論。質言之，“什么是善”并不克不及僅僅通過對世間行動法則的指向而獲得，而必須通往萬物整體之根據，此根據意味著每一物之存有不是虛幻的，這即是“生生之天理”。借此作為根據之“天理”，“善”得以顯明——“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也”[2]（29），“‘一陰一陽之謂道’，天然之道也。‘繼之者善也’，出道則有效，‘元者善之長’也”[2]（135），這就是程明道“天理二字卻是自家體貼出來”[2]（424）的時代含義。人能夠通過本身行動之善獲得對整體之根據的掌握，這是“繼之者”的內在請求。

 

但是，“繼之者善”與“生生之天理”之間有張力。一方面，假如此“天理”自己是善的，那么便有萬物中惡之來源的問題，另一方面，“什么是善”必須落實為“哪種行動是善的”，這便有著“生生之天理”若何轉化為“當然之理”的問題。在宋明理學中，這兩個問題有兩種分歧的解決路徑，即狹義的程伊川、朱子理學，和廣義的程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山之心學。前者通過理氣二元論，將萬物之整體的根據指認為所以然的天理，此天理（太極動靜之理）自己也就是台灣包養網每一事的當然之理，二者都是善的，惡的來源即是氣質。于是，功夫便在于通過格物致知獲得每一個當然之理以戰勝氣質之弊，從而使得所以然之天理呈現于人的每一個行動中，此即朱子所言“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣”[3]（7）。但是，在心學那里，理氣并不是所以然的關系，因此作為根據的“生生之天理”并不直接地就是人行動中分歧的“當然之理”。是以，一方面，“善”只在包含人之行動在內的氣之風行上講，所謂“繼之者善也”，天理本身并不言善；另一方面，功夫的重點便不在“格物窮理”，而是通過“萬物一體”使得“生生之天理”能夠顯現于心并外行動中呈現為分歧的“當然之理”。于是，惡被視為心的某種狀態，即“私”，而不是氣質所固有的。那么，“無善無惡”便在天理之顯現和發生的樣態上得以成立，因為天理的顯現意味著對“有興趣為善”的排擠。萬物一體在這里并不是作為功夫的效驗，而是進手處，即萬物一體是天理的顯現—發生機制。

 

相對于伊川、朱子之學，廣義的心學傳統對這些問題的回應未能獲得充足關注。是以，本文試圖通過對宋明理學中間學一系的摸索，來重構他們對“什么是善”以及“若何達至善”的思考。在這里所要討論的并不是他們思惟之間的演變和區別，而是作為心學的結構性的配合之處，并由此展現一種分歧于伊川、朱子之學的作為倫理學的形而上學之架構。

一、張載對“善”的闡明與氣論之窘境

 

在理學的開端處，無論是對釋教的批評，還是對萬物一體的闡明，張載的氣論哲學都是繞不開的。張載意識到，對釋教的批評必須在形而上學層面上進行，這即是他的體用論。在《正蒙·神化篇》的開始，橫渠說道：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了”[4]（15），“神”指向的是氣能本身相感，“感者性之神，性者感之體”[4]（63），“性”也就是氣之“體”，“未嘗無之謂體，體之謂性”[4]（21）。張載氣論是將氣所天生的萬物之存有的根據歸結為氣本身的能感，即“體”，而作為“用”的“天道”就是氣之分歧的陰陽相感之樣態所展開的萬物風行之整體，而根據就是本身之性，“感皆出于性”[4]（200）。張載論“善”便從氣之體用進手，同時也是對《周易·系辭》所言“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的闡發。“一陰一陽之謂道”是作為“用”的“天道”，那么，“繼之者”似乎起首指向的是氣的風行自己，“成之者”也就是每一物的天生了。可是，在張載這里，“繼之者”并不指向風行整體中的人之外的其他之物，因為他們并不克不及夠“繼之”，也不克不及夠“成之”。“一陰一陽之謂道”已經是氣之風行。那么，“繼善成性”便區別于氣的風行與萬物之成毀，從而只能在氣所天生的無形之物上言，這便需求主宰之心。“天本無心，及其天生萬物，則須歸功于天，曰：此六合之仁也。”[4]（266）是以，“心”是屬于人的。張載論“心”與“性”曰：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[4台灣包養網]（9）“虛”在這里指的就是氣本身包養女人的天性，即感——“氣之性本虛而神”[4]（63）；“氣”指向的是無形之氣——“性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假無形而言爾”[4]（21）。是以，“性”指的是每一物在成形之后具有的六合之性，也就是“感”，張載在《正蒙·動物篇》包養犯法嗎中就提到了分歧之物的感之樣態。“合性與知覺”是說對“性”的“知覺”即是“心”，即心是對氣化之根據的掌握，這種掌握最終指包養留言板向的是“年夜其心則能體全國之物”[4]（24）。

 

“體全國之物”所說的畢竟是什么呢？“繼之者善”作為人對本身的行動之規定是怎樣的？人與其他之物的區別在于有“心”，即能夠對氣化之根據加以掌握并以之為本身行動的根據。但是，這種掌握是無限度的，即人本身的存亡并不在內，人與其他之物一樣，屬于氣化自己，換言之，氣本身的天生也就是人之權能的界線，這即是人的無限性。“窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不成變者，獨逝世生修夭罷了”[4]（23），“窮理盡性”之能夠便在于“心”對“性”的掌握，而“逝世生修夭”不在其內，作為對“性”的掌握，“德”便指向了“善”——“德主全國之善，善原全國之一”[4]（44）。“若何達至善”意味著人對本身的規定，質言之，對本身之主宰，這即是“心”。是以，“積德”起首意味著“心”的改變，即通過對“性”的掌握而使得“心”有所轉變，這就是“心化”。這里的“化”即是“繼之者”，所繼者即是氣之化的根據，只不過這里“化”并不指向無形之氣的成毀，而是心之樣態的改變，同時也是人身之氣的“變化氣質”。“心化”之途徑就在于“虛心”和“毋四”（毋意必固我）：“學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里”[4]（274），“毋四者則心虛，虛者，止善之本也”[4]（307）。不克不及“毋四”之緣由在于“徇象”：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象罷了，謂之心可乎”[4]（24），是以，“心化”即是使得心不斷留在任何一個“象”之上，而是能夠“體全國之物”，這便有《正蒙·乾稱篇》所講的“平易近胞物與”。

 

于是，張載為我們展現了一個全新的對“善”的懂得。善并不僅僅是人世間的禮法對人本身的規定，而是通過對萬物整體之根據的掌握而來的對人本身的規定，質言之，善有著人本身權能界線之上的超出之根據，此根據同時也就是宇宙萬物的根據。但是，善是此根據在人世間的呈現，但并不克不及以此根據自己為善。張載有言：“德溥而化，言化物也，以其善世便是化也。善其身，自化也；兼善全國，則是化物也；知化則是德。化，圣人自化也”[4]（73），“天不克不及皆生惡人，正以天無意也。鼓萬物而不于圣人同憂，圣人之于全國，法則無不善也”[4]（189），是以，“善”是圣人根據天德所行之法，即通過對本身的規定而規定世間。“德溥而化”言“天”，即氣之無時不化，但氣之化自己不會導致人世間的禮法次序，“天”無“心”無“意”，圣人秉天德以有心之化，這即是“善其身”而“善世”。圣人之“化物”亦是“化事”，在人權能之外的“物”屬于“氣之化”。是以，當圣人徹底“自化”而“成性”后，“善”也就被撤消了——“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡往則善因以亡，故舍曰善而曰成之者性”[4]（23）。“繼善”意味著人不斷地通過對“性”的掌握而改變本身，當“心化”徹底達成之日，這種不斷地改變本身的行為便會中斷，于是“無意為善”——“心為之，雖善皆意也。正己而物正，年夜人也；正己而正物，猶難免有興趣之累也。有興趣為善，利之也，假之也；無包養留言板意為善，性之也，由之也。有興趣在善，且為未盡，況有興趣于未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也”[4]（28），“性之也”即是“成性”。

 

但是，也就是在成績圣人之處，張載的氣論顯示了內在的窘境。成績圣人的關鍵在于使得本身之心完整被性所規定，可是，張載以感論性，那么，作為具體行動之當然的“天理”便缺少確定性之根據。“天理者，時義罷了”[4]（23），這就是“心化”所蘊含的對“天理”的意識。張載關學以重禮聞名，“禮器不泥于小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋年夜者器則收支小者難道時中也”[4]（33），“時中”即是“天理”，是以，“天理”是圣人“心化”“成性”之后根據時宜所定之法，所謂“禮器之年夜者”即是圣人能夠制禮作樂之心。可是，這樣所制訂之禮法難以直接呈現作為根據的氣之性，因為性作為能感永遠在變動之中，這即是“神”。張載包養犯法嗎有言：“兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一罷了”[4]包養一個月（9），“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測），兩故化（奉行于一）。此天之所以參也”[4]（10）。于是，作為根據的“一”其實就是不斷變動的“兩”，具體的禮法次序永遠是“小者”，盡管也作為“天理”，但與“年夜者”之“心”不克不及同等。是以，張載對“善”的闡明便有斷裂。他通過對“繼之者善也”的闡明，將“善”表白為人對萬物風行整體之根據的掌握以及由此而來的本身規定，可是這種規定卻難以轉化為確定的行為，從而使得心必須不斷地根據外物的變化而變化。氣之化乃風行不居，心之化同樣難以有定，“天生既無毫發之間，物則旋生旋滅，氣則風行不已。反復其道，必無主宰，亦無定理”[5]（191），是以張載嘗言“吾十五年學個恭而安不成”[4]（338），而有“定性”之問。

二、心無內外與生生之天理

 

張載曾向程顥詢問若何“定性”，于是便有了有名的《定性書》。此書的焦點意旨在于“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也甜心花園”[2]（460）。這里的“無內外”之“己性”指的即是“道”“理”，也就是“心理”——“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，任性則謂之道”[2]（4），“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也”[2]（29）。在明道的敘述中，氣之神被視為“用”，而“體”則是氣的“生生之理/道”，后者作為“理”乃是“形而上者”——“生生之謂易，生生之用則神也”[2]（128），從而有著超出氣之根據。生生之理作為形而上者是無所謂動靜的，而作為生生之用的神盡管也是“動而無動，靜而無靜”，但作為這個風行整體本身的變動而“無動無靜”，并非不成以動靜言，蓋其為形而下之氣也。盡管程明道與張載在形而上學架構上有所分歧，但都堅持了“繼之者善也”的基礎路徑，即以通過對萬物風行整體之根據的掌握而規定本身為善，換而言之，善是人對本身的規定，從而與整體之根據有別，于是有“全國善惡皆天理”[2]（14）之言。在明道這里，“繼今生理者”即是“識仁”，“仁者，渾然與物同體”即是此“心理”在人之行動中的呈現。生生之天理作為本身純一者無所謂內外，是以無動靜而“定”，心以本身的無內外使得性理顯現，故動靜皆“定”。

 

明道嘗言：“善便有一個元底意思。元者善之長，萬物皆有春意，即是繼包養sd之者善也。成之者性也，成卻待佗萬物自成其性須得。”[2]（29）萬物本身的發生也可以稱得上是“繼之者”，因為它們本身的天生即是生生之理的顯現，同時包養俱樂部也以生生之理為根據。可是，相對于人來說，它們無法“自包養感情成其性”，質言之，在本身行動中使得天理顯現。生生之天理對人之外的萬物來說是內在于本身的，是以它的天生雖然是天理的呈現，可是包養故事它的行動卻未必這般。天理對它們來說只能是必定，而非作為規定本身（成性）之當然。通過天理規定本身，在明道這里并不指向通過格物窮理以掌握當然之則，而是“包養網車馬費萬物一體”，這是人之外的物所不克不及的——“萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。都自這里出往，只是物不克不及推，人則能推之”[2]（34），“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不成道他物不與有也”[2]（33）。是以，我們可以在這里發現兩種對善的懂得，一種是天生意義上的，即包含人本身在內的萬物的天生，此即“元者善之長”，但今生成不是天理自己，仍只是“繼之者”；另一種是可以通過對生生之理的掌握來規定本身之善，此即“成之者性”，后者的成立必定蘊含著前者。于是，無論是物之最基礎的不克不及推，還是人本身未能推，都會有惡之出現，“六合豈嘗有心揀別善惡”[2]（17），“天理中物，須有美惡”[2]（17），“人生氣稟，理有善惡，包養網評價然不是性中元有此兩物相對而生也，有自幼而善，有自幼而包養俱樂部惡”[2]（10），惡被懂得為未能掌握到今生生之天理。但就此惡之出現而言，也有著生生之天理以為根據，或許說也屬于“繼之者善”。這里，程明道是將善與天理自己加以區別。而在程伊川那里，“繼之者善”落于第二層，非本然之至善——“‘止于至善，不明乎善’，此言善者，義理之精微，無可得名，且以致善目之。‘繼之者善’，此言善，卻言得輕，短期包養但謂繼斯道者難道善也，不成謂惡”[2]（170）。“繼之者善”被視為對所以然之天理的掌握，盡管所以然之天理同時也是生生之天理，可是它同時也是當然之天理，于是“繼之”的功夫即是格物窮理以掌握當然之則，而非程明道這里的“人只為無私，將自家軀殼上頭起意，故看得事理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，鉅細年夜快樂”[2]（33-34），即“學者須先識仁，仁者，渾然與物同體”[2]（16）。

 

為什么會有這種區別呢？朱子在編錄《近思錄》時不列進《識仁篇》，因其為“位置高者事”，換而言之，朱子認為“渾然與物同體”并不克不及作為“積德”之開始，而是“積德”之結果，可是對于程明道而言，這恰好構成了開始。“積德”，或許說功夫的開始即是尋求能夠規定本身行動的準則，這也是朱子先格物致知而后誠意正心的緣由，只要在獲取當然之則的基礎上，為善往惡的行動才得以能夠。對于明道之學來說，“渾然與物同體”是獲取當然之則的條件，即對私衷的往除。在寬泛的意義上，任何一種倫理學都會強調對無私的消除從而使本身合適廣泛規范，可是程明道這里強調的對私衷的排擠指向的是“放這身來，都在萬物一例看”，也就是《定性書》所說的“無內外”和《識仁篇》所說的“六合之用皆我之用”[2]（17），而后才有“是者為真，不是者為假，即是道”[2]（3）。“仁”即是生生之理的顯現，而此顯現指向的是對風行整體及此中每一物的領會，如切脈、觀雞雛皆可領會今生生之理，而不是純粹的當然之則。于是，“在萬物中一例看”即是將萬物與包養條件本身都視作今生生之理的顯現，憑借此理，才幹夠達到“仁者，以六合萬物為一體，難道己也”[2]（15），而只要通過廢除“自家軀殼上頭起意”，才幹夠獲得對生生之理的領會，這便與伊川、朱子窮理之學分歧。因為生生之理并不是彼此區別的當然之則，而是本身純一者，所以“識得此理，以誠敬存之罷了，不須防檢，不須窮索”[2]（16-17），“此道與物無對，年夜缺乏以名之”[2]（17）。此論說也區別于張載的“平易近胞物與”，因為天理并不同等于氣之動。是以，心通過對天理的體貼所達到的即是“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”。因為心之動在于有內外之別，必須伴隨著外物的轉換而有分歧的應對之策，但當一切之物都是生生之理的呈現時，心之動雖然也會有分歧的應對之策，可是此動都是秉著“一本之道/理”而來，是以有定，此即明道所言“只心即是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不成外求”[2]（15），也就是“天只是以生為道。萬物皆只是一個天理，己何與焉？……此都只是天理天然當這般。人幾時與？與則即是私衷。有善有惡，善則理當喜”[2]（30），因天理之一而有心之一，心之一即是萬物一體，萬物一體即是天理之顯現與發生。

三、心即理與萬物一體

 

“只心即是天”在陸象山那里表述為“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”[6]（273），“萬物一體”表述為“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”[6]（273），于是便有“心即理”之論。在象山的積德功夫中，并不克不及夠脫離當前的工作自己（氣的當下形態）往尋求理，而是請求著一種遇事時的“天然”，這即是心之功夫。心作為氣之靈覺者，一方面，它并不好像其他器物一樣無法轉化本身的形態，而是無所謂本身之固無形態的。另一方面，心能夠對本身的運行有著直接的意識并能夠改變這種運行方法。于是，人可以使心的運行與宇宙的運行達成分歧，宇宙的運行即是“一陰一陽之謂道”，而這種使之分歧即是“繼之者善也”。心本身便知曉這種若何，且使本身成為這種若何，這即是“心即理”，而其方法即是對私欲的廢除而領會到“吾心便是宇宙”。為何強調對“私”的廢除？因為“私”將本身與宇宙區別開，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[6]（401），而“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本意天良也”[6]（9）。可是，這種對“私”的廢除并不直接導致對一切的當然之理的直接獲取，毋寧說只是導致兩種彼此關聯的結果，一個是“宇宙內事為己分內事”，一個是“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，長短在前，自能辨之”[6]（396），后者是對前者的體證。正如耿寧傳授提出的，惻隱之心在本質上是一種對別人生涯處境的參與性感觸感染以及根植于這些感觸感染的為別人的行為傾向[7]（1065-1067），四端之心即是“宇宙內事為己分內事”的直接喚醒，它所喚醒的是對“當然之理”的意識，即“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也”[6]（71）。在這種意識下，一切具體的當然之則都有賴于此，“全國之理無窮，若以吾生平所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，缺乏以受我辭。然其會歸總在于此”[6]（397），從而不用先往尋求各種當然之理，因此有“甜心寶貝包養網宇宙即吾心”之“本意天良”。“本意天良”作為發念之啟動處，“長短在前自能辨之”，這即是天理的直接顯現和發生，“心，同心專心也，理，一理也……如是則為仁，反是則為不仁，仁即此心也，此理也”[6]（4-5）。

 

所謂“長短在前自能辨之”也就是王陽明的“知己”——“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變”[8]（126）。正如象山所言“全國之理無窮”，那知己又若何“盡了萬事萬變”？在《年夜學問》中，陽明談道：“若夫間形骸而分爾我者，君子矣。年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也”[8]（1066），于是能見孺子、鳥獸、草木、瓦石而有怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心和顧惜之心。在《答顧東橋書》中，王陽明以“圣人之心，以六合萬物為一體，其視全國之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲平安而教養之，以遂其萬物一體之念”[8]（61）所指明的也是“圣人為生知者，專指義理而言”[8]（60），這即是不須格物窮理包養妹而能當下呈現之知己，也就是“天理”——“夫人者，六合之心。六合萬物，本吾一體者也，生平易近之困苦苛虐，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無長短之心者也。長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也”[8]（89-90），“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性才幹生，這性之心理便謂之仁……這心之本體，原只是個天理”[8]（41）。知己是六合之次序（天理）的顯現，也就是對本身之理的覺察（知）和主宰（能），而天理若能顯現，必根據“本吾一體”，此不需窮得當然之則而后有，只需往得人欲而復一體之本然，故“圣人為生知”。

 

在王陽明對“無善無惡”的闡發中，更能顯明萬物一體與天理的關系。天理，在包養網心得重要的意義上是萬物（六合）的若何運行，其次即是人之行動的當然之則，前者是萬物天生的根據，后者是人本身之行動的根據，這是宋明理學的最基礎地點。王陽明提出，“知己之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙”[8]（235），“同體”意味著知己與太虛（氣之風行）有著同樣的根據，“知己本體原來無有，本體只是太虛”[8]（1442）。氣之天然風行而天生萬物即是天理之用，“太極生生之理，妙用無息，而常體不易，太極之生生，即陰陽之生生”[8]（72），所謂“常體”，于天而言是“心理”，于人而言是知己，也就是天和人的“主宰”，“六合氣機，元無一息之停，然有個主宰”[8]（34）。是以，從風行整體來說，其間并無障礙，于是作為主宰的知己之發用也無障礙，而善惡的出現恰好是有了障礙——“初時若不著實包養心得意圖往好善惡惡，若何能為善往惡？這著實意圖即是誠意。然不貼心之本體原無一物，一貫著意往好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然至公”[8]（39），“著實意圖”便于知己之風行有礙，難免不克不及與太虛“同體”，即不克不及徹底呈現作為心之本體的天理，是以王龍溪在“嚴灘問答”時說“無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體”[8]（141）。太虛之風行就是萬物之整體的呈現，此呈現中的次序規定了心之本體的樣態，心之本體的獲得需求“以六合萬物為一體”而起念不得其惡以致風行無礙，這也就是“心無體，以六合萬物感應之長短為體”[8]（123），“誠意只是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意”[8]（34）。在這里，天理作為萬物運行之根據（次序）同時也是人心之次序（根據），“心之本體便是性，性便是理，性元不動，理元不動”[8]（28），作為理學的最基礎目標的“一天人”由此得以成立。

 

劉宗周通過對“意”的強調將“萬物一體作為天理的發生機制”徹底顯明出來。蕺山有言：“意中指出最後之機，則僅有知好知惡之知罷了，此即意之不成欺者也。故知躲于意，非意之所起也。又就知中指出最後之機，則僅有體物不遺之物罷了，此所謂獨也。”[9]（389）“機”在蕺山那里指的是“發動所由”[9]（436），即心之發用的根據，是以，意作為心發用之根據即是心固有的次序（性）之顯現，而意之包養行情根據即是“體物不遺之物”。于是，“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無間”[9]（450），心要以“物”（萬物）為本身之內容，而對萬物之風行之領會即是此心之顯，所謂“心包六合萬物之外，非一膜之能囿。通六合萬物為同心專心，更無中外可言”[9]（394），風行之能顯便有次序為根據，這即是“一元生生之理”[9]（374），而心之顯也是對本身之次序的覺察，“心一也，合性而言，則曰仁，離性而言，則曰覺”[9]（388），“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙’”[9]（442），因為心之內容無非是此萬物之次序的顯現。于是，若要有當然之天理，就需心“以物為體”而廢除私欲，這即是“天理人欲，本無命名，在公私之間罷了”[9]（363），“欲與天理，只是一個。從凝處看，是欲，從化處看，是理”[9]（364），“心無內外，其渾然不見內外處，即天理也”[9]（370）。天理并不直接指向具體的當然之則，而是通過心的“無內外”，也就是萬物一體的呈現來顯現和發生，顯現意味著作為根據的生生之天理，而發生指向的是事物的當然之則，基于前者，后者才得以能夠。是以，劉宗周的“意”所指向的無非是作為萬物風行之根據的生生之天理的顯現，此顯現標明了人之行動的次序根據，即萬物的形而上之性，同時作為主宰，也推動著此次序落實為分歧的當然之行。

 

總結

 

心學傳統與朱子之學的最基礎區別在于不以氣之所以然者為理，而只在氣之運行方法（次序）上認理，后者只能通過氣的顯現自己往掌握此顯現之次序（理）。是以，風行之氣的顯現即是生生之萬物一體，天理于此而見。是以，“萬物一體”構成了心的實質內容，也是天理的發生機制。而宋明理學的最基礎就在于以整體之根據作為本身行動之依據，當此根據為萬物生生之理時，以此為根據的行動就起首是“心無內外”而有“萬物一體”，從而有對當然之行的意識。“生生之理”作為整體之根據，同時規定了整體若何顯現，于是“萬物一體”顯現本身為“風行之生生”，故而心之發用便要往除各種意識和行動中的轉折和停頓，此即“無善無惡”。在包養網VIP宋明理學中，“繼之者善也”表白了心學對善之懂得和規定本身之行動的根據，所繼者是作為氣之風行生台灣包養物之根據的天理。在天理的顯現與發生中，人通過積德而獲得了整體之根據，從而顯明了人的超出之無限性和不受拘束之根據。

 

參考文獻
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[9] 劉宗周選集（第二冊) [M].杭州:浙江古籍出書社，2007.

十八世紀理學權要的論學與事功

作者：馬子木

來源：《歷史研討》2019年第3期

 

摘要：所謂“理學權要”是指一以貫之地講求理學，并以理學之踐履指導官吏、治家與修身等諸多方面的官員。18世紀的理學權要在政治與學術上相當活躍，且論學過從甚密。其經濟之道根植于系統性的理學品德踐履，旨在樹立一種基于朱子學的教化與管理形式，由品德修為而進之于實學，由實學而發之于實政。另方面，理學權要采取一種較為緩和的實用主義態度審視門戶異同之爭，在推許陽明事功的同時，得以從頭評價陽明學術的遺產。此種態度亦影響到理學權要收拾本朝學統的任務，涵括氣節與事功的實行成為往取的標準，以期構筑復線、多元的學術譜系。隨著道統解釋權向天子的轉移，士年夜夫“格君心”的空間日漸縮小，尹嘉銓奏父從祀案實為天子與理學傳統的沖突，高傲宗藉此重申其作為事實與價值判斷最終權威的抽像。理學權要雖稱“致君”，但是在皇權壓力下，其所行之道仍難免歸于“化平易近成俗”。

關鍵詞：理學權要；高傲宗；朱子學；尹嘉銓；

作者簡介：馬子木，時系中國國民年夜學國學院博士研討生，現為南開年夜學歷史學院副傳授

 

 

在清末平易近初漸次構成的清學史敘述中，理學權要并非正面的抽像。劉師培便譏魏裔介、李光地等“尤工邪佞，鬻道于虜，炫寵弋榮”，更批評尊朱之臣“曲學阿世，咸借考亭以自飾”。【1】梁啟超亦以熊賜履等“以名臣兼名儒”者為“鄉愿”，訾為“假道學”。【2】這些論述的影響實不容小覷，作為群體的“理學權要”在此后數十年的思惟史書寫中年夜多出席。1980年月以降，方有學者自“理學與政治”的角度從頭檢視清初理學權要群體。【3】針對理學權要的個案研討，無論是治績或思惟方面，均不乏論著觸及。【4】但是，上述研討的斷限皆在康熙朝，甚至僅觸及康熙前中期。18世紀的情況若何？理學權要在康熙朝以降能否便不復存在，理學能否經考據學的沖擊而暗淡無光？長期以來，清初與晚清作為清代表學的“兩極”而遭到學者的重視，而18世紀的理學作為兩者的過渡階段，在學術史中卻處于邊緣地位。晚近的研討雖有所衝破，【5】但在思惟之外，18世紀理學的政治意義仍未見論及。

 

從最寬泛的層面而言，理學權要即宗奉程朱或陸王學術的官員。理學是清代政權意識形態的底色之一，凡經科舉進身的士人，對理學的基礎義理自不會生疏，所謂“宗奉”是指一以貫之地講求理學，特別是程朱理學，并以之作為品德與政治實踐的最基礎指導，影響至官吏、治家與修身等諸多方面。此中較著者如年輩稍長的朱軾（1665—1736）、沈近思（1671—1727）、蔡世遠（1682—1733）以及活躍于乾隆朝的尹會一（1691—1748）、陳宏謀（1696—1771）、雷鋐（1697—1760）等人，他們并未構成建制化的學派，但通過師生、同年、同寅等社會關系構成一個旨趣附近的論學、為政網絡。本文旨趣并非闡明理學權要的思惟或18世紀心性之學的發展，而是基于理學權要的視角，考核其對品德教化、事功、朱陸異劃一問題的見解，試圖答覆的是，在理學權要看來，理學若何能實現一種更好的處所管理，而他們又應若何建構學統，將本身安頓于本朝“正學”的框架之中。這或可于懂得盛清時期政治與學術的交錯以及18世紀朱子學的新發展有所助益，并為重審18世紀之于清代思惟史的意義供給新的思慮。

 

一、實學與實政

 

經濟之學或經世之學與儒家傳統中的外王尋求親密相關，宋明理學也并不排擠這一概念。【6】清初學者具有強烈的經世傾向，嘉道以降的經世之學更為學者所矚目，而其間百余年似乏善可陳。黃克武起首將乾隆早期的陸燿視作與清初經世諸儒一脈相承的學者，代表了宋明以來理學精力的“外轉”。【7】羅威廉則留意到南方儒學，特別是關學對陳宏謀經世傾向的影響。【8】凡此都說明經世的傳統在18世紀并未中斷，對于思慮理學與經世的關系頗有啟發。從18世紀理學權要的群體來看，具有類似傾向的官員并不止陸燿、陳宏謀罷了，其所謂的“經濟”、“事業”，亦未嘗局限于行政技藝的層面，而是基于心性之學、以化平易近成俗為重心的“實政”。【9】

 

（一）清初的實學傾向

 

清學的展開在很年夜水平上得益于晚明東林學術，天然也繼承了后者避虛就實的傾向，但此中意味已漸轉變，錢穆觀察到“其后世變相乘，學者隨時新聞，相率以‘實學’為標榜，而實行顧非所重”。在錢穆看來，實行當首推東林諸正人“堅持于牢獄刀繩”，而康雍乾嘉之學“主張于廟堂，宣傳于鴻博，而播揚于翰林諸學士”，與之自不雷同。【10】清初學者倡導躬行者甚多，有學者將其內涵歸結為“弘揚儒學”與“濟世救平易近”，【11】而這事實上反應了著重心性與經濟的兩種分歧路向。

 

清初學者在反思王學流弊的同時，也開始重審東林學術，批評東林諸子并非純粹正學。如張履祥雖確定他們“辟邪崇正”之功，但也指責其“不脫禪家脈絡”；【12】陸隴其的批評更為嚴厲，“名為救陽明之掉，而實不克不及脫陽明之范圍，其于朱子家法亦盡破壞”。【13】在此情況下，學者天然更多措意于以實行的功夫辨明正學。自詡“生平循守章句”的熊賜履便留意到當世學者“不免難免為浮情矜氣所累”，“此處能打疊凈盡，日用功夫不患不近里著己”，至于地理、禮制、河渠、樂律之類實用性知識，“固當講究精詳、務裨實用”，但“其吃緊切要處尚不在于此”。【14】而在陸隴其看來，實行是對義理與品德準則的踐履，需求“實體之身心”、“實驗之情面事變”，【15】實行又來自實學的積累，“以實學往做實行，方得為宇宙間全人”。【16】是以，清初諸儒講論“實學”時，必定水平上是出自功夫論的立場，針對晚明學術之駁雜而言，旨鄙人學上達，亦便是“從日用倫常躬行實踐”，以“親身經歷天命風行”，與圣賢“默相契會”。【17】

 

實學的經濟面向與儒學的治平尋求并未沉靜。在清初理學與政治的交涉中，一個不成忽視的動向便是康熙朝的“理學真偽論”。從康熙朝的政爭來看，“理學真偽”事實上是圣祖用以打擊漢官的手腕，魏象樞、熊賜履等“理學名臣”均難免遭到圣祖“偽道學”的批評。【18】僅從義理的層面而言，圣祖所謂“真諦學”是指“口雖不講，而行事皆與事理吻合”之人，【19】他曾舉兩江總督于成龍為例，“其人素不講學，并無理學之名，然居官廉介、始終一節，朕意這般方是真諦學，若徒事空談，實行不副，若何令人心服？”【20】圣祖所謂之“行”，有倫常與品德準則踐履方面的意義，但是因訓誡對象皆是廷臣，“行”也必定包含國家管理的層面，“本之日用彝倫，措之經綸事業”。【21】此種論述的影響一向延續至乾隆初期。乾隆七年（1742），素負理學名看的兩江總督德沛因治河不力遭到高宗的訓飭:“若不勤理政務，實力解救災黎，而空談道學，實屬無益也。”【22】山西按察使張之浚的經歷頗可說明高宗早年對理學與實行的態度。乾隆十六年閏蒲月，張氏以所輯《治平綱目》二十四疏進呈御覽。此書抄撮前代名臣奏議而成，高宗閱后年夜為不滿，將張氏降為道員，并諭以“為治之要，惟在體以實心，措以實政”，“儒先之格言，茍不克不及見之躬行，雖日取六經、性理之書而莊誦之，時時布之詔令，宣示臣平易近，其于實政何裨，況區區膚淺支離之瞽說乎？”對于部院各官及督撫藩臬而言，躬行便是“平易近生吏治，職有應為者”，若“以剽竊空言相尚”，必致“貽誤官守”。【23】是年四月，高宗于江寧行在考試江南士子，題目即是“理學真偽論”，從對張之浚的處置來看，高宗的評判標準昭然可見。

 

（二）教化與為政

 

清初有關理學與躬行的議論恰是18世紀理學權要實學與實政思惟的淵源，其思辨的邏輯亦一脈相承。必須指出的是，并非彼時恪尊程朱的官員皆具備這種思惟傾向，如張之浚輩亦非鮮見，但本文論及的人物個案，其官階或學術均顯耀于當世，用之代表一時的學術趨向當無疑義。

 

在不諳理學之人看來，理學學者年夜多迂闊不切實用，這一刻板的印象頗為風行。雍乾之際的蔡世遠便對此種“陋儒”的議論憤憤不服，“猶夏蟲不成語于冰”，在他看來，學問能否切于實用端在能否有本，無本之學無用于世，而“有本之學，其根沃者其葉茂，本圣賢所以出治者，發而見之事業，是則莫年夜之經濟也”。【24】儒者之學，發而為經濟之道，學問之優劣實關系到居官治平易近的成績，“有學術而后有治功，學術陋則治功卑，出宰州縣則為俗吏，進為卿士則如贅疣”。【25】至于若何培養學術，則有賴于對生命之學的反躬體悟，“治術關于學術，經濟通于生命”。【26】

 

對于宗奉朱子學的權要而言，個人性德、學問與事功是次序遞次實現的，缺一不成，且順序不成紊亂。如僅崇事功而不顧品德修為，則不免難免墮入功利主義，甚且背離儒學正統。張伯行（1651—1725）對顏李學術“以事功為首”有相當嚴厲的指責，稱之為“年夜亂全國之道”。【27】方苞（1668—1749）也批評李塨之學不由用敬，是以其“發于身心、施于全國國家者，不克不及曲得其順序”。【28】相較之下，更令他們擔憂的是讀書人不務經綸世務，沈近思便意識到“近來士子以博一青衫為滿足，殊不知人生六合間，致君澤平易近，立功樹德，有許多年夜事業”。【29】學問與事功間的隔閡來自士人心之不正、意之不誠。康熙末年以來，朝廷之上朱學風氣甚勝，時人自覺生逢“斯道昌隆之會”。【30】但是程朱之學既關系功令，為求中第而研習者不勝枚舉，尹會一記其某同年曾對孫嘉淦之講理學年夜加譏評，謂“正心誠意之談，徒為欺罔后學，制藝取士，只須精于時文，弋取科第，即是顯親揚名之效”，虔誠朱學的尹氏則辯稱“不正心、不誠意，即不成以為人”。【31】同時，士人耽于制藝、文詞，缺少經綸世務的知識，也惹起理學權要的不安。張伯行在訓示包養故事紫陽書院諸生時特別標舉“凡用世之道，學者所宜深究”一條，批評當世學者“時藝之外，茫然無知”。【32】以制藝應試無可厚非，出尹會一門下的楊錫紱辯解稱，如湯斌等理學名臣“何嘗不為舉業”，但制藝需以“圣賢之道”為基礎，這般“事業、文章俱可不朽”，【33】制藝文字自己則如沈近思所言，不過為“學問之緒余”。【34】在理學權要看來，徒尚文采的詞章實屬害道。陳宏謀便頗不滿于翰林中“為詩詞歌賦而讀書者”，翰林詞臣講求的應是“經世服物之學”，【35】翰林本為儲才之地，“兵農禮樂皆才也”，“若風云月露之章，堂而皇之之句，粉飾徒多，無裨世事，組織雖巧，何益身心？”【36】

 

理學權要對當世理學內部的情狀亦不甚滿意。沈近思批評空談理學之輩“讀書而不思見之實事，不獨詩文無用，即終日高談理學，于本身有甚交涉”。【37】孫嘉淦（1683—1753）則有感于程朱學者不克不及讀書，徒務門戶之爭，乃至掉卻朱子學真義，其任國子監祭酒時訓誡諸生云:

 

程朱之書，詳言格物，獨得孔子之傳以惠后學。而本日學者之流弊，則非程朱所及料也。漫無志于全國國家之年夜，亦并忘其線人手足之官。譏釋氏之不克不及誠意，并其正心而掉之。譏子靜之不克不及致包養軟體知，并其誠意而掉之。譏陽明之不克不及格物，并其致知而掉之。名為守程朱之學，并其格物而掉之。【38】

 

陳宏謀亦不滿講理學之人往往“拾沈空虛，濡足陳腐”，“求一言之有效于世而不成得”。39是以，理學權要所倡導的經濟、事業，不僅限于治術層面，而是依循“品德—學問—經濟”的漸進順序，試圖樹立一種基于朱子學的教化與管理形式。

 

依照此種由內及外的邏輯，政治清明的起點應在于個人性德的改良與義理之學的醇正，具體言之即是以禮為標準約束自我行為、踐履品德準則。周啟榮留意到晚明以來儒學內部構成“凈化主義”（purism）和“禮教主義”（ritualism）兩種潮水，在清算異端文本的同時，亦強調讀禮、考禮與行禮。【40】理學權要之言禮，與同時專治禮學的學者自有分歧。前者側重于禮的實用性與世俗性，以能行為標的，后者當然亦重視禮的實踐，但以考正古禮為條件。尹會一與人討論禮學時認為學禮“當務其本”，從實用的立場出發，考訂古禮并無需要，“若徒屑屑于簠簋俎豆、羽籥干戚之器，周還裼襲、綴兆舒疾之文，古今異宜，未必有當，藝成而下，終屬末節”。【41】是以，最受理學權要推許的是簡便易行的《小學》與《朱子家禮》。

 

《小學》在清初已不稀見，坊間之注本不下數十種，但“不免難免茍包養網站為試論剽竊之地，而鮮有敷暢尋繹其文義之微”。【42】注疏文本、發明朱子本義遂成為理學權要以《小學》行教化的第一個步驟。張伯行于康熙四十六年任福建巡撫，建鰲峰書院，令諸生于課業之暇纂輯“古圣賢嘉言善行”，由張氏總其成，“取朱子小學綱目例，分門別類，編次聯貫”，【43】匯為《小學衍義》；移撫江蘇后，又編次《小學集解》。張氏之后倡導《小學》最力者當屬尹會一。尹氏早年的學術傾向并不明顯，自言“狃于章句之習者數十年”，【44】雍正十二年（1734）任兩淮鹽運使時，從河流總督高斌（1693—1755）受《小學》，由是“篤志于正學”。【45】在尹氏看來，“后眾人材鮮少，皆由小學掉傳”，朱子編次是書，“有功世教”，【46】而《小學》的意義也絕不僅僅是教養童蒙之書，“名為小子立明倫敬身之教，實為年夜人植修齊治平之基”，與世道人心關系至切，士子若不精讀《小學》，“即幸而弋獲，國家亦安用之”。【47】在坊間風行的《小學》注本中，尹會一最為推許清初高愈《小學纂注》，這在彼時的理學權要群體中似是相當風行的見解。雍乾之際陳宏謀便于云南梓行此書，且附以《童蒙須知》，“頒之通省學塾，俾遠方之士，父師所以教，後輩所以學”。【48】與尹氏“講學莫逆”的浙江巡撫顧琮與師承蔡世遠的雷鋐亦在乾隆初先后刻印是書。【49】乾隆十一年底，尹會一提督江蘇學政，翌年仲春便將《纂注》排印，令通省諸生誦習，盼望以此漸出“真才實學”。一時講學師友對其以《小學》行教化之舉多寄以厚看，年夜學士陳世倌（1680—1758）寄書謂“南邦自湯雎州、陸當湖以后，不復以正學相倡導，風習轉移，端藉名賢之手”，【50】高斌則勉以“不為所搖惑”，因江南素好文，“勉以實行，恐未能驟化”。【51】在師友的鼓舞下，尹會一于十二年蒲月連上兩疏，一則奏陳以《小學》立教，期限三月，令諸生講明，并作為童生考試進學之標準；一則奏陳務求實學，以生員于經傳但求記誦，于關系“人心政教”處反不甚講求，是以請在童生試時另冊加試經義。兩疏皆經高宗首肯。【52】十三年春，尹氏又重訂高愈《纂注》，頒之學宮，并訂《學約》十則，俾通省諸生遵行。

 

在《小學》之外，禮儀書亦成為理學權要教化實踐的主要東西。所謂禮儀書重要是指《朱子家禮》及其衍生著作。《家禮》在明代影響頗深，士人紛紛編纂各類便于應用的注本、節本，其重點由士人群體之自我規范化轉為向平易近間年夜眾傳授正統禮儀，同時也融進了平易近間禮儀實踐的若干要素。【53】《家禮》在清初的地位相當尷尬，如顏元等發覺《家禮》窒礙難行而轉向古禮的學者并非個例，王懋竑的辨偽亦使《家禮》的權威性遭到懷疑。不過在恪奉程朱的權要看來，《家禮》又為百姓供給了儀文的范本，是以熱衷于發行《家禮》或另撰注本。【54】可是，真正落實到指導平易近間日用的層面，《家禮》又稍顯繁雜，是以理學權要接收的《家禮》學在很年夜水平上是以明人四禮學為中介。四禮謂冠、昏、喪、祭，皆與日常生涯的禮儀實踐相關，為求簡易適用，不用嚴遵朱子之教。四禮又是《家禮》之初階，陸隴其曾勾連出一條朱子禮學的“四禮—《家禮》—《儀禮經傳通解》”的進階路線，這既是閱讀的次序遞次，更是官員行教化的依據。【55】明人四禮諸書中，最受理學權要重視的是呂坤的《四禮翼》，朱軾對其書評價甚高:

 

今細玩諸篇，密意至理，雖愚夫愚婦亦當悚然動念，此人心世道所以維持，豈徒翼四禮已哉。……師長教師是書，雖與六經并存可也。【56】

 

康熙五十八年（1719）朱軾任浙江巡撫，評點、發行是書，流傳頗廣。陳宏謀于雍乾之際任云南布政使時，又重刊《四禮翼》及明末宋纁《四禮初稿》。朱軾恰是陳宏謀的座師，包養網站陳氏在梓行呂氏書時明確提到是法朱軾而行之，在為朱軾遺集作序時，亦特為“表章”其刊布《四禮翼》以“訓世”之功。【57】在陳宏謀看來，四禮一類的禮儀品德手冊“節目簡易，人不用縉紳，家不用閥閱，胥可行之”，對于教化平易近眾特別是邊地的平易近眾尤為有用。【58】具有附近學術取向的另有朱軾的同輩蔡世遠，他曾效法明人纂輯《四禮輯略》，但其未嘗外任封疆，無法付之實行。乾隆初，楊錫紱（1701—1768）任湖南巡撫時，將蔡氏此書與三《禮》、《家禮》及呂坤《四禮翼》、《四禮疑》諸書“考慮損益”，并參以《會典》與《律例》，訂為《四禮從宜》一冊。此種在“禮”與“俗”之間協調、折衷以取日用之“宜”的做法，與彼時正在興起的以探明古禮為旨趣的考證式禮學的風氣水乳交融，呂坤的禮學著作在四庫館臣處也未獲得很高的評價。而對理學權要而言，基于實用主義的“宜”可以確保教化的順利實施，所謂“禮行而俗厚”，【59】由風俗以厘正平易近間的禮教次序，進而規矩人心才是真正的目標。

 

18世紀理學權要所謂的“經濟”，更多傾向于人心、治體的方面。依照他們由人心包養心得而學問而經濟的進路，政治上的事功很年夜水平上亦是學術的延續，施政舉措亦無時不遭到宋明儒的影響。沈近思至為推重湯斌論處所官為政“惟于保甲、鄉約、社學、義倉四者加之意罷了”【60】之語，嘗言“初聞之以為迂緩，今細思之，誠無有外于此者。茍力行包養價格ptt之，雖三代之治，不克不及過此”。【61】總體而言，18世紀恪奉程朱的權要對于此類基層治理與合作組織的態度頗為積極。尹會一的治績較具代表性。尹氏于乾隆二年至四年任河南巡撫，上任伊始，便飭行通省編立保甲，在他看來，保甲不僅有弭盜之用，查禁私鑄及借谷賑災等事皆可應用保甲體系，是以“最為善政”。【62】保甲之外，他對奉行鄉約與社學更為熱心。乾隆三年頭，尹會一仿康熙年間竇克勤遺法，立《規勸條約》，令各州縣通行。這種鄉約與社學合一性質的組織旨在勸善規過，每縣立5社，每社80人，各派兩名生員為長，“善則朱書詳記，過則墨筆直書”，按期匯總，懲處有過不改者。尹會一為善惡之舉開列了詳細的標準，“善”包含“處鄉”、“服教”、“畏法”之善，而“惡”則為不義與不修。【63】是年蒲月，又仿《藍田呂氏鄉約》增刊《條約》，重點在于“禮俗訂交”、“患難相恤”。【64】分社之舉旨在“端士習、廣教化”，士人能遵禮法，方可為百姓之榜樣，是以教士正所以化平易近。在尹會一看來，管理處所之要道無過于“富教”，他曾以化平易近成俗之道請教陳世倌，彼告以“勸課農桑，年夜興教化，先使五倫之內往其殘殺之習，庶幾倉廩實而禮樂興”。【65】奉行保甲、鄉約，既是對此種思緒的實踐，亦是對宋明以來論學與為政傳統的依循與發揚。

 

鄉約、社學的奉行旨在“厚風俗”，此是處所官為政的條件與最基礎。沈近思云“風俗漸好，上面事便輕減了一半”。【66】張伯行在訓示紫陽書院諸生時特別標舉“凡用世之道，學者所宜深究”一條，以免諸生中第為官后，“凡兵刑錢谷、農桑水利、平易近誕辰用之務，可修可舉者，毫無定見”。【67】羅威廉對陳宏謀的研討已提醒出18世紀所謂的“正統精英”面對處所管理時所需處理的議題之廣泛。近來亦有學者揭橥，統一時期在農墾、河漕、礦政等諸多方面，曾出現一批“技術權要”。【68】而高斌、顧琮（1685—1754）、張師載（1695—1763）、楊錫紱等“技術權要”，均具有朱子學的淵源。“技術權要”的產生當然有多方面的緣由，但來自行處理學內部“由實學興教化”的路向應起到相當的感化。這與清初理學學者基于品德踐履闡發的實學論已不盡雷同，雖然二者均確定人心教化的來源根基性，但隨著國家管理的日益精細化，諸如水利、農桑等較為專門性、技術性的知識，亦被視作為官之必須而進進理學權要的知識世界，實學中經濟甚至管理技術的層面被日益凸顯。

 

二、收拾學統與學術傳承

 

自兩宋以降，學術譜系便成為理學學者頗為關切的問題。所謂“學術譜系”不僅包括道統，更常見的則是一人的師承、一學派的“歷史”。道統是排外的單線歷史，而“學統”則是多元的復線歷史。清初理學學者對“道統”的應用相當謹慎，他們所構建的大略是學術傳續的譜系。【69】學術譜系之所以主要，是因學派或學說的正當性很年夜水平上需求以此論證，甚至學派、學人間的競爭也往往以追溯學統的情勢展開。學術譜系之追溯與收拾一方面仰賴于儒林傳記的編纂與刊布，另方面則需求通過祠祀的儀式表達。在由人心、學問而事功的進路中，正統學術譜系的確立為化平易近、事君供給了思惟資源與可資效仿的范本。收拾學統并非純粹的追溯性任務，亦觸及收拾者對于若何安頓本身的學術傳承的考量。與強調實行、實政相應，理學權要漸次構建出一種基于氣節與事功的學術譜系，在用世的層面上取法于前代學術遺產。周全梳理這一問題非本文所能涵括，筆者僅圍繞他們對陽明學、對“本朝學術”的懂得展開，這兩點正關涉到理學權要若何在理學史以及本朝史的脈絡下界定本身學術。

 

（一）陽明學的再評價

 

若何安頓陽明學的問題早在嘉靖、隆慶年間便已困擾學者。陽明從祀文廟雖使陽明學獲得國家功令層面的認可，但反對陽明學的聲音并未止息，對于不甚親近陽明學的學者而言，只要采取“予其祀不盡予其學”的戰略。70荒木見悟留意到，隨著陸隴其等“嚴格的朱子學者”之出現，以朱子學為正統的道統觀逐漸復興。71朱子學與陽明學日益對立，“各持門戶，相爭如水火”。【72】

 

隨著朱子學權威的從頭確立，王陽明之事功與陽明后學之氣節逐漸被調護朱、王的學者所闡揚，宗朱的理學權要甚至對之亦無異辭。這在康熙中葉已初現眉目，根據王士禛的回憶，此種論述還獲得了清圣祖的首肯:

 

二十二年四月，上宣諭湯侍讀荊峴（斌），令進所著詩文，且蒙召對。中有《王守仁論》一篇，上閱之，問湯意云何？湯因對以守仁致知己之說，與朱子不相刺謬，且言守仁直節豐功，不獨理學。上首肯曰:“朕意亦這般。”【73】

 

對朱子學者而言，將陽明塑造為元勳的深層意圖正在于解構其道統的意義，這也恰是《明史》館臣所采用的戰略。【74】自康熙中后期以降，在傾向朱子學的官員中，陽明事功是頗被稱道的話題，其學術卻少有人正面談及，如宋犖便稱陽明“具文武才，人鮮能及”，只是因講學“毀譽迭見于當時，長短幾混于后世”；【75】乾隆時出生理學世家的彭啟豐曾見陽明平宸濠紀功碑，亦嘆“莫笑書生無偉業”。【76】乾隆十二年，安徽布政使陳德榮重建江寧西華門之王陽明祠，并邀方苞作記。方苞對陽明及其后學之氣節甚為推許，因其議論頗具代表性，故詳引如次:

 

有明開國以來淳樸之士風，至天順之初而一變……士年夜夫之務進取者，漸掉其羞惡長短之本意天良，而輕自陷于不仁不義。陽明氏目擊而心傷，以為人茍掉其本意天良，則聰明進于機變，學問助其文深，不若猛攻其知己，尚不至梏亡而不遠于禽獸。至天啟中……太常、征君目擊而心傷，且身急楊、左之難，故于陽明之說直指人心者重有感發，而欲與學者共明之。然則此邦人士升斯堂者，宜思陽明之節義勛猷，忠節、征君、文正之志事為何如，而己之日有孜孜者為何事，則有內愧，而寢食無以自安者矣。又思陽明之門，如龍溪、心齋有過言畸行，而未聞其變詐以趨權勢也，再傳以后，或流于禪寂，而未聞其貪鄙以毀廉隅也。若口誦程朱，而私取所求，乃孟子所謂掉其本意天良與穿窬為類者。陽明氏之徒，且羞與為伍。【77】

 

在方苞看來，陽明學本有救士風于沉迷、重塑仁義綱常之旨，陽明自己及鹿善繼、孫奇逢直至湯斌之節義與志事皆同出一源，反勝過空談朱學之人。在另一篇碑記中，方苞發現明季以降南方學者“能自豎立而以志節事功振拔于一時”，大略皆系聞陽明學之風而起。他亦承認王學末流遁進邪路，累及陽明自己的聲名。但陽明學者的功業與志節來自廣泛的忠孝，這種“忠孝之年夜原”與“矜持其身心而不敢茍”的功夫，王學與朱學并無二致，由此推衍出的事功因之具有正統意味，亦可被后學效仿，因慕陽明而立志之人“所成績皆卓然不類于恒人”。【78】方苞作此記時正居住江寧，重建陽明祠堂亦是出自他的提議。掌管祠堂重建的陳德華為直隸安州人，出生于當地稍著名看的理學世家，早年與尹會一熟識，會試出徐元夢門下，又與方苞為論學之友，雖不講學，但對彼時理學權要的群體并不生疏。【79】他的學術傾向不甚明顯，但從其詩作來看，他對陽明相當敬慕，比之于馬援，對朱學與王學亦存調停之意。【80】

 

類似的態度還可以沈起元（1685—1763）為例。沈起元為康熙六十年進士，后任直隸布政使，其父曾從盛敬、陸世儀問學。【81】沈起元對朱陸異同之辨甚不謂然，“道學、理學、心學、性理諸項目都是后儒說出”，初學之人“未進藩籬，先辨朱、陸、薛、王異同，紛紛聚訟，何益之有？”【82】康熙六十年會試的正副考官恰為張伯行、李紱，沈起元與兩位論學相異的座師關系尚屬融洽，他曾為張伯行遺稿作序，深贊其“痛辟姚江”，為“吾道之干城”；而李紱則受邀為沈父文集作序。【83】準確來說，沈起元并非朱、王調和論者，而是以超出式的態度對待朱學與王學，他對雙方學術都有所批評，其文集中也鮮有專論性理的文字。王昶在為其作傳時特別指出，“自少覃心思學，謂學問須知行合一，以躬行實踐為驗。時張伯行主朱子而斥陸王，李紱主陸王而詆朱子，起元不願稍有附會。”【84】如以實行為學術的判斷標準，陽明事功天然值得推許，“其功業德性，皆從心性中出，特出天壤，猶得以其致知己之學幾微訾議者乎？”【85】至于平宸濠之亂，在沈氏看來恰是知行合一的體現，“常嘆文成談道處，鄱陽湖上萬軍中”。【86】

 

18世紀的理學權要中，推尊陽明事功者還可以包養網單次舉出陸燿（1723—1785）、陳宏謀、蔡新（1707—1799）等人。陸燿其人至多在清人看來還是純粹的朱子學者，但其輯錄的《切問齋文鈔》卻少有門戶意見，清初陸王學者的文章亦得選進。他對于朱陸之辨的態度與沈起元附近，以為學者聚訟于此并無意義，鑒定“真儒”的標準在于實行:“若盡舉朱子之行社倉、復水利、蠲稅銀，與象山之孝友于家、惠愛于平易近，陽明之經濟、事功特出史冊，以為理學真儒之左契，則矍相之圃僅有存者矣。顧以此求之，詎易多得？”【87】蔡新為蔡世遠之侄，他所代表的閩學傳統，在清初被建構為與陽明學對壘的譜系。【88】不過蔡新所論卻與其前輩分歧，他曾將陽明之事功與諸葛亮并列，盛贊其“高談生命勒鼎銘，學成八面能受敵，齷齪小儒趨下風”。【89】乾隆二十三年，漳州溫和縣建安厚書院，并祀朱子與王陽明。溫和設縣便出自陽明撫南贛時的提議，縣中有專祠祀之，雖是處所傳統的延續，卻與福建的學風有所牴觸。蔡新在書院記中對此作出辯解:

 

朱子當釋老風行之時，士皆高談生命，漸進于杳冥模糊之途，故引之于切近精實之中，使之由博以返約，循序而致精，是圣學之階梯也。陽明當詞章汩沒之時，士皆博雜以為高，剽襲以為富，一切茍且，以就功名，不知身心生命為何物，于是直指本體，發為知己之論，使之因端竟委，亦救時之藥石也。而究其指歸，同以圣人為可學，同以省克為實功，同以遏欲存理戒謹恐懼為進門，包養價格ptt同以君臣父子夫婦昆弟伴侶為實境，亦何在其與朱子戾耶？獨其天姿英邁，議論駿發，一時輕俊之徒，樂其簡易，遂相率而流于猖獗自恣，此則龍溪諸人傳之者之過也。

 

在蔡新看來，圣學之道是獨一的，只是其“用”各異，朱子、陽明面臨的時弊分歧，論旨亦因之分歧，本無可厚非。他亦承認晚明王學遁進狂恣，不過其咎在王畿等后學之發揮，與陽明自己無關。蔡新尤為佩服的是陽明的“文章、氣節、經濟、事功”，以為此系朱子所不克不及及:“昔朱子讀李忠定文集，謂使公之策見用于靖康、建炎之際，必不至貽吾君本日之憂。誠使陽明生南渡之時，出其擒濠、平峽之才，以安邦敵愾，其于伯紀何如也？吾知朱子亦必將慨氣泣下，慨慕而不克不及舍置。”90是以朱、王并祀理固宜然。

 

康熙年間的熊賜履對學人將陽明學術與事功分而觀之的做法年夜為不滿，批評陽明學術近乎禪、事業則近乎霸。【91】至乾隆年間，推許陽明事功的做法在理學權要群體中已相當風行，這也意味著門戶觀念已經開始淡化。陳宏謀批評當世學者“不曾把書中事理研討一番，更不曾在本身身心體認一番”，在他看來，為學貴能用世，“本日講學，只須辨別何為無益，何為無益，正不用分門別戶，另立宗主。”【92】不分門戶并不完整是調停，至多在用世的層面上，學者更應超出朱、陸之爭，各取其宜。陳宏謀素所敬慕的關中學者王心敬，便是推尊朱子而兼取陸王包養俱樂部，正因陸、王“學能實踐，事功卓然，后儒罕及”，“不願以門戶分短長，初非以調停為兩可”。【93】陳氏之論學與為政也是循此路向展開的，甚至較之同輩走得更遠，陽明的知己與知行合一對其影響甚深，他在《訓俗遺規》中特別節錄了陽明論知己之語，以為由此進手“可以修己而責善，可以范世而化俗，于世教不無禆益”，而在《從政遺規》則收錄了陽明告諭，許為“居官之藥石”。【94】這種相對平實、甚至近似實用主義的態度，亦使得18世紀的理學權要較少遭到學術門戶的束縛。嘉道以降，因時局之變，陽明事功日益獲得士人的重視，溯其源流，正在18世紀的變化。【95】

 

（二）本朝學統的書寫

 

清初產生的立場各異的儒林傳，在述及學統之傳時均未觸及本朝。清圣祖倡導理學，對彼時的朱子學者是極年夜的鼓舞，范鄗鼎由此發愿編纂《國朝理學備考》，終未能成書。【96】直至康雍之際，清代的理學學術譜系仍缺乏系統的收拾，這也恰是18世紀的理學權要所面臨的問題。筆者擬從三個方面略述他們收拾本朝學統的任務與成績，即孔廟從祀、區域性學術傳統的樹立以及學者譜系的篩選。

 

與中晚明孔廟本朝儒者從祀的眾聲喧嘩、爭議不斷分歧，清初朝廷與學者均極少公開提議從祀本朝儒者。【97】雍正二年，世宗諭禮臣考訂文廟從祀祀典；經禮部議奏，最終確定增祀20人，此中便有“足稱昭代純儒”的陸隴其。【98】陸隴其從祀之議并非憑空而出，康熙三十九年景進士的沈近思在釋褐不久后上書座師熊賜履，力勸其奏請更正孔廟祀典，便舉出陸氏或可從祀。【99】康熙五十四年，嘉興府知府吳永芳題請陸氏從祀，卻因“本朝之人未有從祀之例”受阻。【100】時任浙江巡撫恰是出生滿洲的理學名臣徐元夢，考慮到清初官員對從祀問題多避而不談，只是知府的吳永芳貿然提議，其后很能夠有徐元夢的支撐。雍正初年陸氏得以順利從祀，也恰是得益于稟承程朱的理學權要在部院占有主要地位:張伯行為禮部尚書、朱軾為左都御史、徐元夢為戶部尚書。【101】

 

在時人看來，有資格從祀的并不僅有陸隴其。汪由敦在廷議前向徐元夢提出了陸隴其、湯斌與李光地三人皆可從祀，但是汪氏已覺察到湯、李二人在輿論上均有反對意見:“或疑潛庵近于陽明之學，然師長教師第不攻陽明罷了，非專為其說者也，且陽明固已從祀矣。文貞之學術，信之者半，毀之者亦半，久而論定，或姑以俟之異日。”【102】事實上，彼時的理學權要群體對湯斌的評價廣泛甚高，蔡世遠即以魏象樞、陸隴其與湯斌并列為“本朝人物之有定論者”，陳宏謀則稱其“理學、經濟特出國史”，即便是思惟相對守舊、持長期包養門戶之見甚嚴的雷鋐也盛贊其“返己切實之功”。【103】乾隆四年蒲月初二日，前禮部侍郎方苞正式提出湯斌從祀之請:

 

湯斌實學躬行，與隴其相匹，而立朝年夜節則尤彰顯，故五十年來學者號稱湯、陸。或謂其講學之書，雖遵朱子而亦間取陸、王，殊不思陸、王之身已從祀孔廟，而乃以議斌，義實無所處也。【104】

 

奉旨交年夜學士、九卿議奏。但是方苞與同列的關系并不融洽，“有疏下部，九列皆合口梗之”，他于蒲月十三日忽以“營私”被革職，此事亦終無下文。【105】是年六月，河南巡撫尹會幾回再三度題請湯斌從祀，其文甚長，節引如次:

 

（湯斌）學優筮仕，告養言旋，家居二十余年，更復折節從師，潛心滋味，造詣高深，涵養純粹，褎然推中州巨儒。又設立繪川書院，教誨后學，一時感奮興起，成績最多。及其撫吳，則移風易俗，黜淫祠以君子心。既進朝，則直亮忠誠，侍經筵而盡啟沃。自少至老，無事不從身體力行，直造乎充實而光輝，絕無意見之偏私，亦無門戶之同異。【106】

 

尹會一與方苞是時已相識，二人事前能否有所商議不得而知。根據尹嘉銓的說法，尹會一此舉與其當時正究心于中州理學的傳統有關，為鄭重其事，尹會一在上疏前甚至“齋戒以告孔廟”。【107】方、尹兩疏在強調湯斌事功一面的同時，均為其兼融朱陸的學術底色辯護，特別是尹疏中更以其無門戶異同之見作為可以從祀的來由，亦可見此時門戶意識漸淡的趨勢。不過禮部卻因湯斌“著作終不若平湖陸氏之多”而未準。【108】增祀湯斌的盡力并未是以告終，方苞的門人沈廷芳、尹會一之子尹嘉銓此后都先后奏請，均未獲勝利，這與高傲宗對道統詮釋的態度有關，筆者將于下文另作討論。

 

理學權要收拾學統的另一種方法是建構地區性的學術譜系。晚明以降便陸續出現了若干基于地輿劃分的儒林傳記。成于清初的《北學編》與《洛學編》皆敘至明代而止，在易代近百年后，續補的需要性日益顯露，對此最為熱心的是尹會一。乾隆三年玄月，時任河南巡撫的尹會一發行《續洛學編》，增進廉潔、張伯行等七人。據尹氏序文自述，續補之舉實因讀湯斌原編而“心向往之”，又恐日久而薪傳斷絕。【109】此前的地區性儒林傳年夜多為本省人所建構的當地學術譜系，而尹會一則是以處所長官的成分掌管其事，初志與湯斌原編恐不盡雷同。在翌年與陳宏謀的信中，尹氏自言受害于洛學傳統頗多，續輯《洛學編》與其題請增祀湯斌乃一以貫之。【110】

 

相較而言，《北學編》的情況稍顯復雜。乾隆八年四月，尹會一續補《北學編》成書，在魏一鰲原書的基礎上增補清以前4人、清代13人。樹立清代的北學譜系，起首需求面對的即是清初直隸學術社群構成的多元性。尹會一總體上持兼收并取的態度，對原編“專為搜輯理學，而于節義、經濟，雖光昭史冊者，亦不輕進”【111】的標準甚不謂然，其所增進的13人中，杜越、王余佑、陳浵、魏一鰲為孫奇逢門生，張烈、馮濂為嚴持門戶之見的朱子學者，刁包、魏象樞、張溍傾向朱學，顏元、李塨與王源亦得列進。這份名單經過尹氏與師友的仔細討論。黃叔璥供給了最後的名錄與人物行實供尹會一采擇，方苞建議補進杜越、王余佑以及“重氣節、能文章”的王源。【112】顏元的進選頗惹起爭議，陳世倌便委婉指出顏李之學“終是藝成而下，似與圣學淵源，尚微有間”，勸尹會一謹慎采錄，不用“徒務搜羅之廣”。【113】不過尹會一對此卻有一番辯解:

 

如習齋所著《四存》，曾經通閱，實有不免難免于雜者，某前于書內，凡所疑難，俱逐條附有評語。今猶編進《北學》者，深慨俗學痼蔽，無所底止，茍得一敦行循禮之士，稍挽波靡，似猶勝于空談而鮮實際者。且名為《北學》，亦云南方之學者，猶之《關學》、《洛學》二編之類耳，非必一貫如曾子為孔門傳道之一人也。【114】

 

尹會一幼時猶及見顏元，后亦為之撰墓表，但是以謂其“于顏氏之學，推尊甚至”，【115】則不免難免掉當。與其說尹氏推尊顏李學術，毋寧說其推尊的是“實行”，后者在18世紀的理學權要中已是相當風行的見解，《北學編》的續輯在相當水平上恰是以實行（氣節、事功）作為往取的依據，而超出門戶之見、兼融諸家學術的新學統亦由此成立。

 

從結果來看，孔廟從祀與處所性學術譜系的樹立都是思惟史的“加法”，但就過程而論，又無法防止“減法”，收拾學統必定意味著篩選與刊落。詳細討論此問題非本文宗旨，在此僅以孫承澤為例審視彼時理學權要所做的“減法”。孫承澤（1593—1676）為崇禎進士，進清后官至吏部侍郎，著作甚豐，交游極廣。其人為清初最早倡導朱子學的重臣，撰有《考正朱子暮年定論》，在當時頗受推許。李光地曾從之問《易》，對其開風氣之先有準確的觀察:

 

畿內學者其后如魏柏鄉（裔介）、張武承（烈）皆確守朱學，柏鄉盡讀宋人書，而武承攘斥余姚不遺余力，其端皆自師長教師發之。【116】

 

李光地時正督學直隸，故專就直隸學風而論。陸隴其也聽聞“與北海聲氣相合者，魏環極、葉讱庵、熊包養軟體敬修、張幹臣也”。【117】康熙朝理學諸臣多從孫承澤問學，魏象樞便譽之為“道學之宗盟”。【118】孫氏往世后，也因其倡導朱學之功，得以進祀道南祠。

 

不過令后學覺得尷尬的是孫承澤甲申時曾經“從賊”的經歷，從氣節與品德角度來看，這恰是孫氏學術之累，也為陸王學者供給了攻擊的口實。李紱指責孫氏的《考正朱子暮年定論》為“鈔竊世俗唾余，以附于講學者”，在學術批評之外，李紱更對孫氏的人品表現懷疑，訾議其“親見闖賊之亂，國破君亡，偷生忍逝世”，為“患得患掉之鄙夫”，缺乏與論學。【119】即便是朱子學者，也不欲回護孫承澤的出處問題。出自蔡世遠門下的雷鋐，對孫氏之配祀道南深為不滿，他任江蘇學政時，與東林書院諸生討論道南祀典，便認為進祀者“必實有躬行心得之學，且于東林一脈有關涉”，孫承澤“學術雖謹守繩墨，而人品比孫夏峰相往霄壤”，實不應配祀。【120】

 

尹會一態度的轉變或可供給一個觀察的范例。尹會一早年對孫氏甚為謹記，盛贊其為“紫陽之元勳”，【121】雍正十一年任揚州知府時，又為孫氏《藤陰札記》作序。但包養網比較乾隆初編定的《北學編》中并未收錄孫承澤。此恐非遺漏，因尹會一在編修時曾參考孫氏的《益智錄》，黃叔璥也以孫氏遺集寄示。【122】乾隆中，尹嘉銓以家刻諸書贈友人干從濂，干氏回函有云:“《北學編》進楊忠愍公而舍孫北海，其理至確，所謂百世以俟圣人而不惑者，此耳”。【123】度回函之語，尹嘉銓往信時當論及不收孫承澤的緣由，惜已不成見。不過關于增進楊繼盛的問題，尹會一在原編中早有解釋，即“氣節之與道學，固不克不及不分”，【124】以此類推，尹會一很有能夠是基于出處與氣節的考量，有興趣將孫承澤消除于“北學”的譜系之外。乾隆十六年，門人王擊玱為尹會一編次遺集，并未支出《藤陰札記》的序文，似亦是在淡化孫承澤對尹氏的影響。

 

18世紀理學權要收拾學統的任務事實上與其經濟、事功是一以貫之的，均由講實學而崇實政、實行。理學權要并無意樹立排他的、獨一的“道統”，而是試圖以品德、氣節與事功為標準，樹立復線式的新學術譜系。對陽明事功與氣節的反復強調使理學權包養app要門戶意識逐漸淡漠，得以超出于清初以來形同水火的朱陸之爭，承認在用世的層面上朱學與王學均有裨益，這恰是通過對儒學內向性層面的發揮來擺脫義理層面上門戶異見的糾葛。推動湯斌從祀孔廟、地區性學術譜系的建構等，皆以此為條件。必須指出的是，本文所討論的只是年夜體趨勢，理學權要對朱子學猛攻的濃淡水平分歧，在面對具體論題時的回應亦不盡雷同，不過重實行而不尚義理之空談卻是他們年夜致配合接收的意見。

 

三、尹嘉銓案及其意義

 

理學傳統中素有“格君心之非”的幻想，而自康熙朝以降，天子漸次獲得道統的解釋權，皇權日益成為治道合一的象征，理學權要的致君之道是以亦分歧于前代。本節即以尹嘉銓案為切進點，考核18世紀理學與皇權的互動。乾隆四十六年，尹嘉銓因奏請其父尹會一從祀孔廟惹起高宗年夜怒，終被處逝世。近代以來此案素被視作文字獄，實不盡然。尹嘉銓何故上奏，其奏何故導致高宗這般劇烈的回應，對其著作的檢查又何故反復惹起波瀾，先行研討均無很好的解答。可是，如從18世紀理學權要的論學傳統出發，尹嘉銓之舉便有章可循。

 

（一）尹嘉銓與理學權要的論學傳統

 

尹嘉銓（1711—1781）系尹會一長子，雍正十三年舉人，乾隆年間歷任山西按察使、甘肅布政使、年夜理寺卿，乾隆四十三年致仕。125四十六年三月十八日，高宗自五臺山回京，路經保定，時方居鄉的尹嘉銓遣子進呈兩折，一為尹會一請謚，一請將尹會一與范文程、湯斌、李光地、顧八代、張伯行并從祀孔廟。激起高宗震怒的恰是后折，本日令下獄定罪，并頒長諭駁斥其請，稱“從祀宮墻，非人品學問純粹無疵、久經論定者，孰敢輕議？是以國朝從祀寥寥，寧缺無濫”。且以湯斌等人操行有虧，缺乏配享。【126】尹嘉銓下獄后，朝廷隨即開始檢查其著作，又發現“妄自負崇”“毀謗時事”之語。【127】四月十七日，高宗諭將尹嘉銓絞決，“為全國盜竊虛名、妄行異議者之戒”，【128】尹氏的著作亦悉數禁毀。

 

尹嘉銓何故上奏？這必須回到前文討論的18世紀理學權要收拾學統的任務中方可答覆。因門第之故，尹嘉銓對雍乾之際的理學權要群體并不生疏，自言“回憶昔年，猶及親炙白文端（軾）、孫訂婚（嘉淦）、陳文勤（世倌）、方看溪（苞）、李恕谷（塨）、雷翠廷（鋐）諸先正，略識祈向，目今惟與陳榕門（宏謀）、楊方來（錫紱）講習莫逆”。【129】就為學進路與論學主旨而言，尹嘉銓對此群體也頗有繼承，僅舉兩點為例。其一是禮學，尹嘉銓于乾隆十二年拜方苞門下，從受三禮，這是他由“溺于辭章”到從事于“正學”的轉折。此種禮學還是明人四禮學的延續，強調對日常生涯中儀節實踐的指導，他與尹會一門人張受長共編《儀禮探本》，便與其守喪時對儀文無所適從的經驗有關。【130】其二是《小學》，尹嘉銓對《小學》的重視不僅來自于乃父，亦遭到高斌極深的影響，后者任直隸總督時甚至特請尹嘉銓至署，商校《小學》與《近思錄》。在尹氏看來，《小學》不僅可以改進士風，推原朱子作《小學》之本意，“實具內圣外王之規模，欲使人知親其親、長其長，而全國平”，是以其官吏所至，亦頗熱衷刊刻《小學纂注》一類讀本。【131】

 

受師、父輩論學傳統的影響，尹嘉銓極為推許湯斌政事與學問之合一，謂其雖不登壇講學，“其生平行事，難道實學”。【132】更主要的是，增祀之請恰是繼承尹會一的遺志。尹會一奏請增祀湯斌掉敗后，曾告誡尹嘉銓湯斌之德政賢于陸隴其，且本朝“從祀者只要一陸隴其，尚未及元明諸儒之眾多，終屬缺典”。【133】尹氏父子的意見在師友中也非個案，除前文說起的方苞外，方苞的門人、山東按察使沈廷芳在乾隆二十六年亦曾奏請增祀湯斌，而尹嘉銓的友人則稱贊乃父之奏為“儒者卓識”。【134】尹嘉銓之奏請增祀湯斌，恐并非倉促為之，而是遭到彼時理學權要論學傳統的影響。

 

在高宗君臣所定的尹嘉銓罪款中，同樣可以看到此種影響的痕跡。限于篇幅，筆者僅檢視朝廷措意相對較多的兩點，即《名臣言行錄》的纂輯與對“相體”的態度。《名臣言行錄》并非真正意義上的著作，“實系就現成志書行述等類竊取寫進”，【135】所收錄的人物大略以顯宦為標準。自朱熹輯《名臣言行錄》，后世效仿之作迭出。從現存的序文來看，尹嘉銓纂輯《名臣言行錄》恰是有興趣效仿朱子。【136】此外，朱軾與蔡世遠掌管的《史傳三編》亦對尹嘉銓有所影響。尹嘉銓稱朱軾為“我朝理學名臣”之最，《三編》亦是“考古而自得之”。在尹氏看來，《三編》的劃分實有深意:“圣賢命世，隨遇而安，年夜用之則為名臣，小用之則為循吏，用與不消之間，則為名儒”，而此中獨無《文苑傳》，恰是因為“古來偉人，未有以文苑自域者”。【137】這種重經濟實學、輕文字詞章的議論，與楊錫紱、陳宏謀之見非常附近。

 

再談關于“相體”的態度。廷臣在會審尹嘉銓時基礎未關注到此方面的問題。但是在處逝世尹氏后，高宗卻因其所著書內稱年夜學士為相國而年夜做文章，此本是時人慣用的稱呼，高宗意欲藉此以聲名“乾綱獨攬”。筆者此處要討論的是理學權要群體內部對“相體”或“為相之道”的懂得。自二程以降，理學家廣泛認為宰相之得人與否直接關系全國治亂，“擇相”則成為人君之要務，清代表學權要與理學家對此種論述自不生疏。張伯行便稱人君為“主治者”，宰相為“輔治者”。【138】尹會一亦言“人主誠欲正身以正全國，擇相不成失慎”，擇相之標準宜兼顧德才，“若徒以才求之，則掉之遠矣”。【139】人主既重宰相，亦需賦予相應的權力，在尹會一看來，宰相之責重要在持其年夜端，“為治有體，相臣輔君，宜立其年夜，后世不講乎此，而以有事為榮，故事愈分而職愈不稱矣”，他頗不滿于后代“以宰相而辦庶僚之事”，“人君一得一掉，宰相皆與共之”，是以“引君當道”恰是宰相的重要職責。【140】從理學的傳統來看，清人重宰輔之言論很年夜水平上只是祖述程朱罷了，且類似議論在乾隆初年尚可執政堂上公開談論，如乾隆三年彭啟豐于經筵進講時即建議高宗“尊宰輔以崇其體”。【141】

 

與尹嘉銓訂交二十余年的翁方綱描述其“奉家訓”、“動履出經義”。【142】尹嘉銓與雍乾之際的理學權要群體有親密的學術淵源，尹氏也自視為他們的繼承者。看似突兀的增祀之奏，恰是對此傳統的延續與展開。

 

（二）高傲宗的回應及其邏輯

 

乾隆四十六年四月十七日，在處決尹嘉銓的同日，高宗明發上諭宣示尹嘉銓罪狀。在此諭中，除卻普通的文字違礙與操行瑕疵外，高宗最關心的是朋黨、相體與本朝歷史書寫的問題，略謂:

 

古來以講學為名，致開朋黨之漸，如明季東林諸人講學，乃至國是日非，可為鑒戒。乃尹嘉銓反以朋黨為是，顛卻是非，顯悖圣制，誠不知是何肺腸。……又其書有《名臣言行錄》一編……以本朝之人標榜當代人物，將來伊等子孫恩仇即從此起，門戶亦且漸開，所關朝常世教，均非淺鮮。【143】

 

來日誥日，高宗因尹嘉銓書中稱年夜學士為相國，再頒一長諭，宣示其標榜之罪:

 

政柄之屬與不屬，不系乎宰相、年夜學士之名，在為人君者之能理政與否耳。……昔程子云:全國之治亂系宰相。此只可就彼時朝政阘冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者非人君，其誰為之使？為人君者，深居高處，以全國之治亂付之宰相，年夜不成也。使為宰相者竟然以全國之治亂為己任，而目無其君，尤年夜不成也。【144】

 

前諭針對尹嘉銓諸款罪狀，后諭似屬借題發揮，但其旨趣頗為附近。不過尹嘉銓案的陰影并未促使官員及士人進行嚴格的自我審查，稱年夜學士為相國的事例在時人文集中仍俯拾便是。145尊相的傳統亦在延續，陳沆于嘉慶間纂成的《近思錄補注》，直引胡居仁“只得一個才德兼全之人為相，則賢才引類而進”之語，毫無避諱。【146】在“自我壓抑”的政治氛圍下，此類情況頗不尋常，只能意味著高宗后諭所言并非其制造尹嘉銓案的重要目標。【147】

 

乾隆初年的理學家汪紱歸納說“程、朱言治，皆自格其君心之非始”，【148】對于理學權要而言，“格君心”是傑出政治的必須，孫嘉淦云“人臣事君，啟心沃心，在性格行事之間”，【149】即便是盛贊圣祖君師合一的李光地，暮年也自言“進朱子書，乃是格君心之非處”。【150】假如依循這種形式，士年夜夫則飾演了天子教化者的腳色。但是事實卻非這般。以經筵為例，乾隆時已鮮見講官的規勸，在皇權壓力之下，士年夜夫反成為天子教化的對象。【151】高宗的《書程頤論經筵事札子后》頗可說明問題，此文針對程頤“全國治亂系宰相，君徳成績責經筵”之語而作，以為全國治亂在君德而不在宰相，至于后一語，高宗卻持確定的態度，似乎對士年夜夫由經筵以正君心尚留有余地。文臣錢維城的後記提出了一種分歧的懂得:

 

君德之成績責經筵，猶為三代以下之君德，而要非所語于生知安行之圣學也，而又何足與于德盛化成之圣治哉！【152】

 

由經筵所成績的君德不過是“三代以下”之君德，高宗既期三代之治，成德自不用限于經筵，這也同等于直接否認了經筵的需要性，并將高宗置于不學而能的圣人之位。

 

再看高宗前諭中關于講學朋黨的指責。對于清初士人而言，若何處理明季講學的歷史成為頗為辣手的問題。清初朝廷與士林對東林的評價呈現出眾聲喧嘩的多元意見，年夜致而言，士林雖不乏反思東林黨爭之于晚明國運者，朝廷在乾隆中葉以前對東林諸正人仍持確定的評價，處所長官亦做出相應的姿態。但是高宗卻對士人推許東林之“尚氣節、重名義”深不謂然，反以明亡歸咎于東林:

 

東林講學始以正，而終以亂，馴致與明偕亡。……歷代名臣，莫如皋、夔、稷、契、伊、看、蕭、曹、房、杜、王、魏、韓、范、富、歐，是皆非講學者也，而其致君澤平易近實跡，古今爭誦之。漢室黨人已開標榜之漸，激而致禍。即宋之周、程、張、朱，其闡洙泗心傳，固不為無功，然論其致君澤平易近之實跡，如向之所舉若而人者，安能并肩齊趨乎？而蜀洛之門戶，朱陸之冰炭，已啟相攻之漸。蓋有講學必有標榜，有標榜必有門戶，尾年夜不失落，必致國破家亡，漢、宋、明，其殷監也。【153】

 

高宗不僅不滿于東林講學有朋黨之嫌，又溯至程、朱。尤需留意者是高宗提出的評判標準，為學之實用與否端在“致君澤平易近之實跡”，循此思緒，惟有事功方可視作經世，王陽明反更能獲得高宗的懂得。高宗嘗開列歷代經世名臣云:“唐李德裕，宋韓琦、范仲淹、余靖，元耶律楚材，明劉基皆著有事功，傳于史冊，非同無用之言。至明王守仁，雖屬講學別派，而勛業較顯，亦諸人之亞也。”154概況看來，高宗對陽明事功的寬容態度似與理學權要非常附近，但其旨趣判然不同。如前所述，理學權要之確定陽包養sd明事功的價值，意在超出門戶之見，于用世的層面上各取其宜，而義理上仍尊朱辟王；高宗之贊譽陽明事功，以及對“致君澤平易近之實跡”的重視，則均與其對宋以來理學家爭門戶之不滿有關。

 

乾隆五年十月，高宗因近來風氣“以詞藻相尚”，訓諭諸臣精研理學。是時高宗尊朱尚虔，表章朱學甚力，以為“循之則為正人，悖之則為君子。為國家者，由之則治，掉之則亂”，對于講學的態度亦留有余地:“惟是講學之人，有誠有偽。誠者不成多得，而偽者托于品德生命之說，欺世盜名，漸啟標榜門戶之害。”【155】翌年玄月，具有陸王學佈景的謝濟世因注《論語》、《中庸》多有“肆詆程朱”處，其書遭禁毀，此舉雖是回護朱子學的權威，但高宗在諭旨中對理學門戶之爭深不謂然，以為“從來讀書學道之人，貴乎躬行實踐，不在語言文字之間辨別異同”。【156】在作于乾隆三十八年的《題道命錄》序中，高宗的批評直接指向程頤，“明道純粹，不露圭角，伊川則難免于客氣，致有洛蜀之黨”，“夫以道學而流為黨援，其弊至無所底止，非清流之福，更非國家之福，所系于世俗人心者甚巨”。【157】其后四庫館臣力辯明亡不出于陽明，反謂“夫明之亡，亡于門戶，門戶始于朋黨，朋黨始于講學，講學則始于東林，東林始于楊時，其學不出王氏也”。【158】移咎于道南一脈，便是循高宗之旨而發。

 

批評講學的同時，高宗對朱子學的尊奉態度開始改變。乾隆二十一年仲春，高宗首度在經筵中與朱子立異。自此至乾隆六十年的32次經筵中，高宗有17次提出質疑。【159】已有學者留意到，高宗非議宋學與其崇獎經學同步。【160】但是理學雖然遭到質疑，名義上還是價值判斷的最終依據，漢學或漢學家倡導之新義理，均無法代替理學的地位。高宗之立異朱子學，很年夜水平上恰是嘗試超出理學傳統中門戶異見，樹立一套新的政治與文明的評價標準。高宗與彼時的理學權要均曾試圖擺脫門戶之爭的負擔，講求實學與實政，但是后者之關懷在于實學與實政交互為用，高宗則對義理的層面缺少興趣，【161】徑以“致君澤平易近”的事功事業作為實政的評判標準。

 

與之相應的是，具有道統之神圣性意味的孔廟從祀亦開始遭到高宗的輕視。乾隆二年至五年間，朝臣曾就增改從祀孔廟之前代儒者有過討論。兵部尚書甘汝來提出恢復吳澄從祀，經禮部議準；湖北巡撫崔紀、山東巡撫碩色、浙江巡撫盧焯先后提出增祀陳良、孔鮒與石，禮部集議后，或以生平未明、或以著作有疑而否決。十二年十一月，翰林院檢討阮學浩奏上閻若璩生前所撰《孔廟從祀末議》，高宗雖不滿于阮氏之瀆奏，仍令禮部諸條議奏。但至二十六年頭沈廷芳奏請增祀湯斌時，高宗朱批云:“增祀之事，議論包養ptt紛如聚訟，亦無實濟政要，故不為也。”【162】其視從祀為無關緊要，較之初政時的態度已年夜有轉變。

 

高宗日益蕭瑟從祀之請，也暗示此套新的評判標準以天子權威為歸依。高宗反復強調諸如“全國之治亂福禍，皆系于人主一身同心專心”、“《年齡》者，皇帝之事”一類論斷，或通過修書、改史、訂註釋字，劃定正統知識地圖的邊界，以樹立“正學”，“為萬世臣子植綱常”，實現跨越族群與語文的“道一風同”的圣王至治之境。此類論述無一不在強調皇權對知識解釋與價值評判的壟斷性，甚至在潛移默化之間已被彼時的士人所接收。學者已從分歧方面有詳細的討論，在此不用詳述。【163】筆者僅以私修本朝史為例稍作說明。

 

尹嘉銓罪狀中有纂輯《名臣言行錄》一款，高宗諭云其標榜本朝人物，慮啟門戶紛爭之端。事實上，此款之所以進罪，與高宗對私史（特別是私撰本朝史）的極度不信賴有關。在高宗看來，修史起首是記錄故實，但真偽疑信之間的往取實為不易，而稗史的存在難免淆亂視聽，“彼以一己之私心，設為莫須有之論”。【164】另方面，修史更具有“示懲勸、昭法戒”的教化意義，165評斷宜慎。是以，惟有經過欽定的官修改史方能合適兩方面的請求，特別是對于本朝史而言，“公是公非，所關原不容毫厘假借”。【166】四庫館臣便評論高宗之《御制評鑒闡要》云“千古之長短系于史氏之褒貶，史氏之長短則待于圣人之調和”，【167】這意味著至多在象征的層面上，天子成為事實判斷與價值判斷的雙重權威，而高宗亦不斷通過評史、定凡例或審閱初稿等方法參與官修史籍的纂修，以確認與鞏固權威的抽像。【168】在此風氣的彌漫下，士人的言行相當謹慎。國史館臣采取“案而不斷”的戰略記錄本朝人物，列傳稿亦有嚴格的管束，外間難得一窺。【169】仿朱子《名臣言行錄》的續作之書在清中葉不復見，關系本朝史事的著作亦多不敢排印，僅以手本暢通。乾隆五十九年，汪輝祖刊《雙節堂庸訓》以訓誨子孫，特列“勿紀錄時事”一則，內云“昔有不解事人，以耳食筆記謬妄觸忤，禍及身家，皆由不遵圣賢彝訓所致，故日記、札記等項，斷不宜摭拾時事”。【170】尹嘉銓案的陰影，或恰是汪輝祖所感觸感染到的壓力之一。

 

余論

 

在結束本文前，有三點必須廓清:其一，18世紀理學權要絕非一個建制化的學派，更未有樹立學派的動議。但將之作為統一群體討論，亦非基于后見之明的建構。他們年夜多雖無明顯的師承關系，但仍憑借同年、同寅、座主與門生等成分屬性構成講學、論政的網絡，并擁有近似的學術觀點。其二，理學權要間并沒有完整雷同的論學“主旨”，但其論學的底色或基調雷同，具體意見雖有異，但是皆不出此一基調之外。其三，理學權要只是18世紀朱子學的一部門，而本文聚焦的又只是此中品階較高、政治影響力較年夜的一部門。17世紀以降，一些淺顯化的理學觀念經由格言書等實用性書籍滲進到基層官員與普通士人的生涯世界，成為其可以持身的準則。【171】這種分歧層次間理學的互動及其與政治的關系，則仍有待進一個步驟的討論。

 

回到文首提出的問題，理學與理學權要在18世紀的實際狀況若何，能否已在漢學考據的沖擊下暗淡無光？如僅就義理而言，18世紀最主要的義理進展大略來自傳統上被視作考據學者的戴震、凌廷堪或焦循，理學權要在此方面確實乏善可陳。18世紀理學權要在學術史或政治史上的真正意義在于事功的層面。此之事功并非如田浩所描述的“功利主義”（utilitarianism），而是一種理學式的“經濟”之包養犯法嗎道。實政來自實學，實學則與個體的品德修為有關，是以后者乃是傑出政治的起點。循此由人心而學問而事功的理路，其政治實踐大略基礎于教化，一方面熱衷于刊刻、頒行禮儀手冊以指導百姓日常儀節的實踐、厘正平易近間的禮教次序；另方面則傾心于奉行保甲、鄉約、社學、義倉等基層稽察或合作組織，并自視為對宋、明儒政管理念的繼承。

 

理學家的本身歷史書寫至18世紀也發生了奧妙的變化。起首是對陽明學的從頭評價。理學權要在推許陽明事功的基礎上，承認陽明及其后學的氣節，甚至開始正面評價陽明學術，認為其事功正出自學術。雖然理學權要確定陽明學的水平深淺分歧，但其年夜多能夠跳脫門戶異同的束縛從頭審視陽明學，并以一種實用主義的態度，在用世的層面上取法于陽明學。這也直接影響到理學權要對待本朝學統的態度與戰略。持續多年的湯斌增祀孔廟之議、處所性學術譜系的收拾與書寫，均以涵括氣節與事功的實行作為往取的標準，其旨趣不在構建獨一的、排他性的道統，而是復線、多元的學術譜系。學統收拾的過程有增有減，如在順康之際極有影響的孫承澤，便因品德有虧而被擯除。遠在《貳臣傳》纂修以前，此種基于品德主義的人物臧否與歷史書寫便已風行于士林。

 

無論從理學還是經世學出發，均無法回避理學權要與皇權的交涉。高傲宗自即位之初便強調“當以學問與政事看作一事”，【172】“學問與政事非二途，稽古與通今乃分歧”，【173】高宗對陽明事功的推許、對門戶之爭的不滿，當皆本源于此。尹嘉銓案的爆發可以視作高宗與理學權要甚至朱子學傳統間的沖突，高宗實欲藉此宣示其基于治道合一的皇權，與因之確立的新標準:治統與道統的解釋權皆以皇權為歸依，而天子自己亦必須是事實與價值判斷的最高標準。朱子學傳統中通過經筵、進言等方法以“格君心之非”的幻想至此已告終結。18世紀的理學權要在官吏上是勝利的，卿貳、督撫甚至進閣者皆不勝枚舉，他們雖有“啟沃君心”之念，卻難以真正落實，此亦是乾隆朝天子威權彌漫的必定。

 

與明清之際經世學者多身居草澤分歧，18世紀的理學權要至多在理論上擁有更多“行道”的機會與資源，亦可將議論落實于政治行動。而“教化帝王”幻想的波折與淡化反而使得理學權要的政治實踐具有了新意義，這可從兩方面考量。其一是技術的層面。有學者留意到，在18世紀的語境下，“經世”與“補益時務”親密相連。【174】雖然“時務”不限于具體的管理技術，但后者恰是18世紀權要統治日臻緊密化的條件。理學權要將“實學”的范圍擴年夜到如河工、漕運等較為專門的知識，成為彼時政務權要向技術權要轉變的主要推動原因。其二是品德教化的層面。18世紀的理學權要雖能夠“得君”，其所行之道還是“化平易近成俗”。與清初諸儒分歧，他們以處所年夜員的成分，藉助行政資源以奉行教化，事實上成為國家行為向平易近間延展與深刻的推動者。

 

若何在經世學術的脈絡中懂得18世紀的理學權要？起首需求指出的是，分歧時代的“經世”一詞指涉頗有分歧，不成一概而論。【175】譬如賀長齡、魏源試圖將經世之學與漢學、宋學并列，就言利的傾向而論，亦較接近陳亮而非朱熹，【176】其立場便與理學權要不盡雷同，雖然后者確實為前者供給了直接的思惟資源。【177】理學權要的經濟之學肇端于個體的品德與學問，由學問而事功，由實學而實政，其事功則發用于權要政治的運作與朝廷教化的奉行。理學權要鮮少專論“經世”，但是其經濟之策卻年夜多融會于朝廷的日常行政，成為清代國家管理實踐的一環，這也恰是包養妹18世紀理學內部實用主義趨向的貢獻。

 

注釋
 
1劉師培:《清儒得掉論》，鄔國義等編校:《劉師培史學論著選集》，上海:上海古籍出書社，2006年，第418—419頁。
 
2梁啟超:《中國近三百年學術史》（新校本），北京:商務印書館，2011年，第129—130頁。
 
3黃進興:《清初政權意識形態之探討:政治化的“道統觀”》，《中心研討院歷史語言研討所集刊》第58本第1分，1987年3月；高翔:《清初理學與政治》，《清史論叢（2002年號）》，北京:中國廣播電視出書社，2002年，第178—210頁；朱昌榮:《程朱理學權要與清初社會重建》，《歷史研討》2013年第4期；王勝軍:《清初廟堂理學研討》，長沙:岳麓書社，2015年。
 
4如陳祖武:《李光地與清初理學》，《清初學術思辨錄》，北京:中國社會科學出書社，1992年，第197—213頁；高翔:《熊賜履述論》，包養網比較《清史論叢（2006年號）》，北京:中國廣播電視出書社，2006年，第109—135頁；高翔:《陳廷敬述論》，王思治等編:《陳廷敬與皇城相府》，北京:北京燕山出書社，2002年，第10—33頁；高翔:《謝濟世散論》，《清史論叢（2001年號）》，北京:中國廣播電視出書社，2001年，第107—122頁；On-Cho Ng，Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing:Li Guangdi（1642-1718）and Qing Learning，New York:State University of New York Press，2001；年夜谷敏夫:《康煕朝における道學權要湯斌の思惟と行政》，山根幸夫傳授悲悼記念論叢編集委員會編:《明代中國の歴史的位相:山根幸夫傳授悲悼記念論叢》下卷，東京:汲古書院，2007年，第641—668頁。
 
5李帆:《清代表學史》中卷，廣州:廣東教導出書社，2007年。
 
6張灝:《宋明以來儒家經世思惟試釋》，“中研院”近代史研討所編:《晚世中國經世思惟研討會論文集》，臺北:臺灣“中研院”近代史研討所，1984年，第3—19頁。
 
7黃克武:《理學與經世:清初〈切問齋文鈔〉學術立場之剖析》，《中心研討院近代史研討所集刊》第16期，1987年6月。
 
8 William T.Rowe，Saving the World:Chen Hongmou and Elite Consciousness in Eighteenth-Century China，Stanford:Stanford University Press，2001，pp.126-133，143.
 
9相較于“經世”，理學權要常用“經濟”一詞，本文亦從之。
 
10錢穆:《中國近三百年學術史》，北京:商務印書館，1997年，第21頁。錢穆所謂的“實行”，更多強調士人的自立性，故對清初依靠于政權的廟堂之學評價較低。不過其“實行顧非所重”的觀察卻反應出儒學理學中經濟一路的重心逐漸從晚明的在野過渡到清初的執政，與國家管理的關聯日益親密。
 
11高翔:《清初理學與政治》，《清史論叢（2002年號）》，第184頁。
 
12張履祥:《楊園師長教師選集》卷5《與何商隱（十六）》，北京:中華書局，2002年，第121頁。
 
13陸隴其:《三魚堂文集》卷5《上湯潛庵師長教師書》，《清代詩文集匯編》第117冊，上海:上海古籍出書社，2010年影印本，第378頁。下引文獻凡析出于《清代詩文集匯編》者，第二次出現只注頁碼。
 
14熊賜履:《經義齋集》卷9《答劉藜先·又（二）》，《清代詩文集匯編》第139冊，第173頁。
 
15陸隴其:《三魚堂文集》卷10《謙守齋記》，第473頁。
 
16陸隴其:《松陽講義》卷4，上海:商務印書館，1937年，第90頁。
 
17湯斌:《湯子遺書》卷4《答黃太沖書》，《清代詩文集匯編》第101冊，第366頁。
 
18參見姚念慈:《康熙亂世與帝王心術》，北京:三聯書店，2015年，第108—109、226—227頁。
 
19《清圣祖實錄》卷112，康熙二十二年十月辛酉，《清實錄》第5冊，北京:中華書局，1985年影印本，第157頁。
 
20《清代起居注冊·康熙朝》，康熙三十三年閏蒲月初四日，北京:中華書局、臺北:聯經出包養妹書事業公司，2009年影印本，臺北所躲第5冊，第2604頁。
 
21《皇清文穎》卷8，《景印文淵閣四庫全書》第1449冊，臺北:臺灣商務印書館，1986年影印本，第544頁。
 
22《高傲宗實錄》卷177，乾隆七年十月，《清實錄》第11冊，北京:中華書局，1985年影印本，第284頁。
 
23《高傲宗實錄》卷392，乾隆十六年六月己亥，《清實錄》第14冊，北京:中華書局，1986年影印本，第147頁。
 
24蔡世遠:《二希堂文集》卷1《楊龜山師長教師集序》，《清代詩文集匯編》第250冊，第38頁。
 
25蔡世遠:《二希堂文集》卷9《年夜理寺少卿心齋陳公墓志銘》，第186頁。
 
26蔡世遠:《二希堂文集》卷7《與陳滄州總河書》，第138頁。
 
27張伯行:《正誼堂文集》卷9《論學》，《清代詩文集匯編》第182冊，第204頁。
 
28方苞:《看溪師長教師文集》卷10《李剛主墓志銘》，《清代詩文集匯編》第222冊，第126頁。
 
29沈近思:《天鑒堂集》卷5《潁川紫陽書院學規》，《清代詩文集匯編》第226冊，第507頁。
 
30熊賜履:《閑道堂集》卷7《答范彪西》，清康熙刻本，第4頁a。
 
31尹會一:《健余札記》卷4，叢書集成初編本，長沙:商務印書館，1939年，第47頁。
 
32張伯行:《正誼堂文集》卷12《紫陽書院示諸生》，第232頁。
 
33楊錫紱:《四知堂文集》卷20《增置淮陰書院學費記》，《四庫未收書輯刊》第9輯第24冊，北京包養一個月價錢:北京出書社，2000年影印本，第428頁。
 
34沈近思:《天鑒堂集》卷4《與及門論舉業書》，第489頁。
 
35陳宏謀:《培遠堂手札節要》卷中《寄朱曉園書》，《陳榕門師長教師遺書》第2冊，桂林:廣西省鄉賢遺著編印委員會，1943年，第11頁b。
 
36陳宏謀:《培遠堂手札節要》卷上《寄尹元長師長教師書》，《陳榕門師長教師遺書》第2冊，第5頁b。
 
37沈近思:《天鑒堂集》附載《勵志雜錄》，第583頁。
 
38尹會一:《健余札記》卷4，叢書集成初編本，第45—46頁。
 
39陳宏謀:《培遠堂偶存稿》卷2《王豐川師長教師續集序》，《清代詩文集匯編》第281冊，第471頁。
 
40 Kai-Wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China:Ethics，Classics，and Lineage Discourse，Stanford:Stanford University Press，1994，pp.44-70.
 
41尹會一:《健余師長教師講習錄》卷2之5《白石答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，北京:北京出書社，2005年影印本，第276頁。
 
42張伯行:《正誼堂續集》卷4《小學集解序》，《清代詩文集匯編》第182冊，第271頁。
 
43張伯行:《正誼堂文集》卷8《小學衍義序》，第192頁。
 
44尹會一:《健余師長教師別集》卷2《復德濟齋師長教師》，《清代詩文集匯編》第268冊，第749頁。
 
45尹嘉銓:《尹健余師長教師年譜》卷上，《北京圖書館躲珍今年譜叢刊》第94冊，北京:北京圖書館出書社，1999年影印本，第137頁。
 
46尹會一:《健余師長教師講習錄》卷1之1《靜軒答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第240頁。
 
47尹會一:《健余師長教師文集》卷2《小學纂注序》，《清代詩文集匯編》第268冊，第603頁。
 
48陳宏謀:《培遠堂偶存稿》卷1《重刊小學纂注序》，第438頁。
 
49尹會一:《健余師長教師講習錄》卷1之4《用方答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第250頁；雷鋐:《經笥堂文鈔》卷上《小學纂注序》，《清代詩文集匯編》第285冊，第16頁。
 
50尹會一:《健余師長教師講習錄》卷1之2《蓮宇答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第245—246頁。
 
51尹嘉銓:《尹健余師長教師年譜》卷下，《北京圖書館躲珍今年譜叢刊》第94冊，第217頁。
 
52《乾隆十二年蒲月初一日尹會一折》，朱批奏折04—01—38—0182—009、04—01—38—0182—010，中國第一歷史檔案館躲。
 
53 Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，Princeton:Princeton University Press，1991，pp.167-187.
 
54清初諸儒對《家禮》的批評參見Patricia Ebrey，Confucianism and Family Rituals in Imperial China，pp.189-195。
 
55陸隴其:《三魚堂文集》卷8《四禮輯宜序》，第436頁。
 
56朱軾:《白文端公集》卷1《呂氏四禮翼序》，《清代詩文集匯編》第214冊，第468頁。
 
57陳宏謀:《培遠堂偶存稿》卷5《重刊四禮翼跋》；卷2《白文端公函集序》，第462頁。
 
58陳宏謀:《培遠堂偶存稿》卷1《重刊四禮序》，第434頁。
 
59楊錫紱:《四知堂文集》卷21《四禮從宜序》，《四庫未收書輯刊》第9輯第24冊，第441頁。
 
60湯斌:《湯子遺書》卷1《語錄》，第251頁。
 
61沈近思:《天鑒堂集》附載《勵志雜錄》，第579頁。
 
62尹會一:《健余師包養俱樂部長教師撫豫條教》卷1《飭行保甲》，叢書集成初編本，第8頁。
 
63尹會一:《健余師長教師撫豫條教》卷2《規勸條約》，叢書集成初編本，第11—12頁。
 
64尹會一:《健余師長教師撫豫條教》卷2《再申規勸條約》，叢書集成初編本，第12—14頁。
 
65尹會一:《健余師長教師講習錄》卷1之2《蓮宇答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第243頁。
 
66沈近思:包養俱樂部《天鑒堂集》附載《勵志雜錄》，第581頁。
 
67張伯行:《正誼堂文集》卷12《紫陽書院示諸生》，第232頁。
 
68劉鳳云:《十八世紀的“技術權要”》，《清史研討》2010年第2期。
 
69 Wm.Theodore de Bary，The Message of the Mind in Neo-Confucianism，New York:Columbia University Press，1989，pp.163-181.
 
70《孔門傳道錄》，《國立中心圖書館善本序跋集錄》史部（二），臺北:“中心”圖書館，1993年，沈一貫“序”，第107頁。
 
71荒木見悟:《道統論の闌珊と新儒林伝の睜開》，《明清思惟論考》，東京:研文出書，1992年，第50—52頁。
 
72王源:《居業堂文集》卷8《與壻梁仙來書》，《清代詩文集匯編》第174冊，第70頁。在宗奉朱學的理學權要中，熊賜履頗具話語權，其立場亦較有代表性，參見金原泰介:《康熙年間における陽明學批評の風行—熊賜履の影響力を中間に—》，《西方學》第107輯，2004年1月，第79—85頁。
 
73王士禛:《池北偶談》卷9《王文成》，北京:中華書局，1997年，上冊，第201—202頁。
 
74 Thomas A.Wilson，“Confucian Sectarianism and the Compilation of the Ming History，”Late Imperial China，vol.15，no.2（December 1994），pp.69-70；黃圣修:《一切總歸儒林:〈明史·儒林傳〉與清初學術研討》，臺北:新文豐出書公司，2016年，第220—233頁。
 
75朱彝尊:《經義考》卷159《王氏年夜學古本旁釋》，上海:上海古籍出書社，2010年，第6冊，第2908頁。
 
76彭啟豐:《芝庭詩稿》卷5《王文成公紀功碑》，《四庫未收書輯刊》第9輯第23冊，第635頁。
 
77方苞:《看溪師長教師文集》卷14《重建陽明祠堂記》，第204頁。
 
78方苞:《看溪師長教師文集》卷14《鹿忠節公祠堂記》，第205頁。
 
79其祖陳浵從孫奇逢問學，其父陳鶴齡好陽明學，亦尊薛瑄，暮年則歸于程朱，參見方苞:《看溪師長教師文集》卷11《廣文陳君墓志銘》，第155頁；光緒《保定府志》卷59，《中國處所志集成·河北府縣志輯》第31冊，上海:上海書店出書社，2006年影印本，第315頁。陳德榮之生平與交游參見《看溪師長教師文集》卷11《通議年夜夫江南布政使陳公墓志銘》，第156—158頁。
 
80陳德榮:《葵園詩集》卷2《讀陽明師長教師年譜敬題四首》，《清代詩文集匯編》第266冊，第23頁；卷3《拜陽明祠二首》，第44頁。
 
81沈受宏:《白溇師長教師文集》卷2《冷溪師長教師墓志銘》，《清代詩文集匯編》第167冊，第660頁。
 
82沈起元:《敬亭文稿》卷9《家訓》，《四庫未收書輯刊》第8輯第26冊，第30包養網車馬費8—309頁。
 
83沈起元:《敬亭文稿》卷9《座主張清恪公函集序》，《四庫未收書輯刊》第8輯第26冊，第300頁；李紱:《穆堂別稿》卷24《白溇文集序》，《四庫禁毀書叢刊補編》第87冊，第76—77頁。
 
84李桓輯:《國sd包養朝耆獻類徵初編》卷75《沈起元》，《清代傳記叢刊》第144冊，臺北:明文書局，1986年影印本，第126—127頁。
 
85沈起元:《敬亭文稿》卷8《鵝湖書院記（代）》，《四庫未收書輯刊》第8輯第26冊，第264頁。
 
86沈起元:《敬亭詩草》卷8《題鄂虛亭中丞靜泊軒詩草》，《四庫未收書輯刊》第8輯第26冊，第65頁。
 
87陸耀:《切問齋集》卷4《復戴東原言理欲書》，《清代詩文集匯編》第352冊，第411—412頁。
 
88參見劉勇:《中晚明士人的講學包養留言板活動與學派建構:以李材（1529—1607）為中間的研討》，北京:商務印書館，2015年，第273—279頁。
 
89蔡新:《緝齋詩稿》卷4《留別鄂虛亭開府》，《清代詩文集匯編》第309冊，第194頁。
 
90蔡新:《緝齋文集》卷6《溫和安厚書院記》，《清代詩文集匯編》第309冊，第347—348頁。
 
91熊賜履:《經義齋集》卷9《答楊同年》，第164頁。
 
92陳宏謀:《培遠堂手札節要》卷下《寄靖果園書》，《陳榕門師長教師遺書》第2冊，第2a頁。
 
93陳宏謀:《培遠堂手札節要》卷中《寄靖果園書》，《陳榕門師長教師遺書》第2冊，第13b—14a頁。
 
94陳宏謀:《訓俗遺規》卷2《王陽明文鈔》，《續修四庫全書》第951冊，上海:上海古籍出書社，2002年，第142頁；《從政遺規》卷上《王文成通知佈告諭》，《續修四庫全書》第951冊，第240頁。陽明學對陳宏謀的影響參見William Rowe，Saving the World，pp.124-126.
 
95晚清經世學者對陽明的愛崇，參見張藝曦:《明代陽明畫像的流傳及其感化——兼及清代的發展》，《思惟史》第5期，臺北:聯經出書事業公司，2015年，第144—146頁。
 
96陳祖武:《范鄗鼎與〈理學備考〉》，《清史論叢（2007年號）》，北京:中國廣播電視出書社，2006年，第551—553頁。
 
97黃進興:《學術與崇奉:論孔廟從祀制與儒家境統意識》，《優進圣域:權力、崇奉與正當性》，北京:中華書局，2010年，第239—240頁。
 
98吳光酉:《陸稼書師長教師年譜》附錄《從祀年夜典》，《陸隴其年譜》，北京:中華書局，1993年，第200頁。
 
99沈近思:《天鑒堂集》卷4《上孝感熊座師書》，第487—488頁。沈氏此文旨在“黜往陽明、陸、陳，澄清廟廡”，合適彼時嚴重的門戶之爭。但是勵廷儀雍正五年為沈氏撰神道碑時，則記為“極論當湖陸稼書侍御學術純正，宜膺祀典”，對其攻擊陽明之語僅有隱晦的說起，見同書卷首，第426頁。
 
100吳光酉:《陸稼書師長教師年譜》附錄《歿后垂恤》，《陸隴其年譜》，第198—199頁。
 
101張師載:《陸子年譜》卷下，《北京圖書館躲珍今年譜叢刊》第80冊，第76頁。朱軾與徐元夢也具有相當的話語權，參見汪由敦:《上徐年夜司空論從祀書》，王昶:《湖海文傳》卷45，上海:上海古籍出書社，2013年影印本，第416頁。汪氏《松泉集》掉收此文。
 
102汪由敦:《上徐年夜司空論從祀書》，王昶:《湖海文傳》卷45，第416頁。
 
103蔡世遠:《二希堂文集》卷7《復儀封張師長教師書》，第134頁；陳宏謀:《訓俗遺規》卷3《湯潛庵語錄》，《續修四庫全書》第951冊，第181頁；雷鋐:《經笥堂文鈔》卷下《書湯子遺書后》，第91頁。
 
包養網單次104《乾隆四年蒲月初五日方苞折》，錄副奏折03—0293—038，中國第一歷史檔案館躲。
 
105《國朝耆獻類徵初編》卷69《方苞》引全祖看撰神道碑，《清代傳記叢刊》第143冊，第457頁。
 
106尹會一:《健余奏議》卷6《題請文正從祀》，《四庫禁毀書叢刊》史部第40冊，北京:北京出書社，2000年影印本，第78頁。
 
107尹嘉銓:《尹健余師長教師年譜》卷中，《北京圖書館躲珍今年譜叢刊》第94冊，第172頁。
 
108尹會一:《健余札記》卷4，叢書集成初編本，第47頁。
 
109尹會一:《健余師長教師文集》卷2《續洛學編序》，第605—606頁。
 
110尹會一:《健余師長教師講習錄》卷2之2《榕門答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第269頁。
 
111魏一鰲原編、尹會一等補:《北學編》卷首凡例，《四庫禁毀書叢刊》史部第63冊，第673頁。
 
112尹會一:《健余師長教師講習錄》卷2之3《玉圃答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第272頁；卷1之6《看溪答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第264頁。
 
113尹會一:《健余師長教師講習錄》卷1之2《蓮宇答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第244頁。
 
114尹會包養網評價一:《健余師長教師講習錄》卷1之2《蓮宇答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第244頁。
 
115張舜徽:《清人文集別錄》卷5，武漢:華中師范年夜學出書社，2004年，第125頁。
 
116李光地:《榕村集》卷12《孫北海五經翼序》，《榕村全書》第8冊，福州:福建國民出書社，2013年，第304頁。
 
117陸隴其:《三魚堂日記》卷3，丁巳十一月廿六日，北京:中華書局，2016年，第80頁。四人分別為魏象樞、葉方藹、熊賜履與張貞生。
 
118魏象樞:《冷松堂選集》卷11《祭少宰孫北海師長教師文》，北京:中華書局，1996年，第545頁。
 
119李紱:《穆堂初稿》卷45《書孫承澤考正朱子暮年定論后》，《四庫禁毀書叢刊補編》第86冊，第505頁。
 
120雷鋐:《經笥堂文鈔》卷下《東林書院示諸生》，第87頁。
 
121孫承澤:《藤陰札記》卷首尹會一序，《四庫全書存目叢書》子部第19冊，濟南:齊魯書社，1997年影印本，第870—871頁。
 
122尹會一:《健余師長教師講習錄》卷2之3《玉圃答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第272頁。
 
123尹嘉銓:《隨五草》卷3《答干觀察書》附載來書，《清代詩文集匯編》第318冊，第376頁。
 
124魏一鰲原編，尹會一等補:《北學編》卷2《楊椒山師長教師》，《四庫禁毀書叢刊》史部第63冊，第702頁。
 
125《清史列傳》卷18《尹會一附子嘉銓》，北京:中華書局，1987年，第5冊，第1321—1322頁。
 
126《高傲宗實錄》卷1127，乾隆四十六年三月辛卯，《清實錄》第23冊，北京:中華書局，1986年影印本，第57頁。
 
127《清代文字獄檔》（增訂本），上海:上海書店出書社，2011年，第356、358—361頁。
 
128《高傲宗實錄》卷1129，乾隆四十六年四月己未，《清實錄》第23冊，第84頁。
 
129尹嘉銓:《隨五草》卷3《答干觀察書》，第376頁。
 
130方苞禮學的影響參見《隨五草》卷9《祭看溪師長教師文》，第505頁；《清誥授中憲年夜夫江西督糧道丁未科進士南皮兼山張公暨德配李恭人合葬墓志銘》，中國文物研討所等編:《新中國出土墓志·河北》下冊，北京:文物出書社，2004年，第434頁。
 
131尹嘉銓:《隨五草》卷5《送許纓泉序》，第444頁；卷4《小學纂注序》，第392頁。
 
132尹嘉銓:《隨五草》卷2《三答溫尹亭書》，第356頁。
 
133《清代文字獄檔》（增訂本），《尹嘉銓奏請將伊父從祀文廟折》，第350頁。
 
134尹嘉銓:《隨五草》卷2《復陳觀察書》引陳氏來書，第359頁。
 
135《清代文字獄檔》（增訂本），《尹嘉銓供單二》，第365頁。
 
136尹嘉銓:《隨五草》卷4《名臣言行錄序》，第396頁。尹氏在供詞中亦有類似的表述，參見《清代文字獄檔》（增訂本），《尹嘉銓供單一》，第362頁。
 
137尹嘉銓:《隨五草》卷5《送朱石君之任閩中序》，第432頁。
 
138張伯行集解，尹會一重訂:《近思錄集解》卷8，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第152頁。
 
139尹會一:《四鑒錄·君鑒錄》，叢書集成初編本，第15頁。
 
140尹會一:《四鑒錄·臣鑒錄》，叢書集成初編本，第6—7頁。
 
141彭啟豐:《芝庭師長教師集》卷8《進講經義折子》，《清代詩文集匯編》第296冊，第499頁。
 
142翁方綱:《復初齋集外詩》卷9《過亨山廷尉新房賦贈》，《清代詩文集匯編》第382冊，第448頁。
 
143中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第10冊，乾隆四十六年四月十七日，北京:檔案出書社，1991年影印本，第452—453頁。
 
144中國第一歷史檔案館編:《乾隆朝上諭檔》第10冊，乾隆四十六年四月十八日，第453—454頁。
 
145稍檢乾隆朝早期諸文臣如梁國治、紀昀、彭元瑞輩之文集可知，此不備舉。乾隆五十年四月，年夜學士蔡新致仕，禮部尚書德保寫有《送蔡葛山相國予告歸里》四首（德保:《樂賢堂詩鈔》卷下，《清代詩文集匯編》第344冊，第567頁），蔡新、德保皆參與審問尹嘉銓，對此案本末不容不知。
 
146陳沆:《近思錄補注》卷8，上海:華東師范年夜學出書社，2016年，第254頁。
 
147清代士人自我刪削違礙文字與對撰述本朝時事的敏感，參見王汎森:《權力的毛細管感化:清代文獻中“自我壓抑”的現象》，《權力的毛細管感化:清代的思惟、學術與心態》（修訂版），臺北:聯經出書事業公司，2014年，第426—477頁。
 
148汪紱:《讀近思錄》，上海:華東師范年夜學出書社，2016年，第39頁。
 
149尹會一:《健余師長教師講習錄》卷1之1《靜軒答問》，《四庫禁毀書叢刊補編》第31冊，第239頁。
 
150尹會一:《健余札記》卷4，叢書集成初編本，第53頁。
 
151楊念群:《何處是“江南”？:清朝正統觀的確立與士林精力世界的變異》（增訂版），北京:三聯書店，2017年，第95—107頁。
 
152錢維城:《茶山文鈔》卷10《恭跋御制書程頤論經筵札子后》，《清代詩文集匯編》第346冊，第694頁。
 
153弘歷:《御制文二集》卷18《題東林列傳》，《高傲宗（乾隆）御制詩文選集》第10冊，北京:中國國民年夜學出書社，1993年影印本，第699—700頁。
 
154弘歷:《御制詩四集》卷65《四庫甜心花園全書薈要聯句》，《高傲宗（乾隆）御制詩文選集》第7冊，第314頁。
 
155《乾隆朝上諭檔》第1冊，乾隆五年十月十二日，第648頁。
 
156《高傲宗實錄》卷151，乾隆六年玄月丁亥，《清實錄》第10冊，北京:中華書局，1985年影印本，第1165—1166頁。
 
157弘歷:《御制詩四集》卷13《題道命錄》序，《高傲宗（乾隆）御制詩文選集》第6冊，第443頁。
 
158《四庫全書總目》卷97《子部儒家類包養網車馬費存目三·王學質疑》，北京:中華書局，1982年影印本，上冊，第827頁。
 
159陳祖武:《從經筵講論看乾隆時期的朱子學》，《國學研討（第九卷）》，北京:北京年夜學出書社，2002年，第299—303頁。
 
160國法周:《乾隆天子及其王朝后三十年的政治文明生態》，《史林》2013年第3期。
 
161高包養平台宗自年輕時便不擅長形而上的義理討論，其后更鮮言及，參見Harold Kahn，Monarchy in the Emporer’s Eyes:Image and Reality in the Ch’ien-Lung Reign，Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1971，p.122.
 
162乾隆二十六年正月二十二日沈廷芳折，朱批奏折04—01—14—0032—006，中國第一歷史檔案館躲。
 
163參見何冠彪:《乾綱獨御、乾綱獨斷:康熙、雍正二帝君權思惟的一個側面》，《漢學研討》第20卷第2期，2002年12月；楊念群:《何處是“江南”？:清朝正統觀的確立與士林精力世界的變異》（增訂版），第282—300頁。
 
164弘歷:《御制文初集》卷22《記載》，《高傲宗（乾隆）御制詩文選集》第10冊，第493頁。
 
165弘歷:《御制文初集》包養網VIP卷11《重刻二十一史序》，《高傲宗（乾隆）御制詩文選集》第10冊，第402頁。
 
166《高傲宗實錄》卷739，乾隆三十年六月丁卯，《清實錄》第18冊，北京:中華書局，1986年影印本，第139頁。
 
167《四庫全書總目》卷88《史部史評類·御制評鑒闡要》，上冊，第756頁。
 
168有關討論參見何冠彪:《論高傲宗自我吹噓的歷史判官抽像》，《明清人物與著作》，臺北:臺灣商務印書館，1996年，第146—202頁；《高傲宗綱目體史籍編纂考》，《明清人物與著作》，第241—280頁。
 
169昭梿:《嘯亭雜錄》續錄卷1《國史館》，北京:中華書局，1980年，第400頁。
 
170汪輝祖:《雙節堂庸訓》卷5，《汪龍莊遺書》下冊，臺北:華文書局，1970年影印本，第899頁。
 
171王汎森:《思惟是生涯的一種方法:兼論思惟史的層次》，《思惟是生涯的一種方法:中國近代思惟史的再思慮》，臺北:聯經出書事業公司，2017年，第25—26頁。
 
172《高傲宗實錄》卷37，乾隆二年仲春甲子，《清實錄》第7冊，北京:中華書局，1985年影印本，第681頁。
 
173《高傲宗實錄》卷239，乾隆十年四月戊辰，《清實錄》第12冊，北京:中華書局，1985年影印本，第82頁。
 
174楊念群:《清朝帝王的“教養觀”與“學者型權要”的基層管理形式》，《新史學（第五卷）:清史研討的新境》，北京:中華書局，2011年，第143—144頁。
 
175何佑森:《清代經世思潮》，夏長樸等編:《清代學術思潮:何佑森師長教師學術論文集》下冊，臺北:臺年夜出書中間，2009年，第131—146頁。
 
176劉廣京、周啟榮:《〈皇朝經世文編〉關于“經世之學”的理論》，《中心研討院近代史研討所集刊》第15期上，1986年6月。
 
177粗略統計魏源編《皇朝經世文編》所收文章，計陳宏謀42篇，方苞22篇，陸燿17篇，張伯行11篇，孫嘉淦、楊錫紱各10篇，朱軾7篇，高斌、顧琮各4篇，蔡世遠、蔡新各3篇，陳世倌、尹會一各2篇，雷鋐1篇。此據近代中國研討委員會編:《経世文編総目録》（東京:東瀛文庫近代中國研討委員會，1956年）之《姓氏索引》統計。

 

“靈魂”“鬼神”與晚期儒家祭禮詮釋的內在向度

作者：王國雨（浙江傳媒學院馬克思主義學院副傳授）

來源：《人文雜志》2020年第9期

 

摘要：

 

晚期儒家基于效能視角對祭奠之品德和社會效能的強調，答覆了祭奠“為何須要”的問題，同時，也繼承周人祭奠的感包養網車馬費性精力，并以靈魂觀念和魂氣說懂得鬼神，答覆了祭奠“何故能夠”的問題。分歧于墨子“明鬼”和平易近間鬼神崇奉強調鬼神的實體與威靈，晚期儒家對殷周祖靈觀念做了進一個步驟感性化、人文明、非實體化和往威靈化的轉化，墨子對其“以鬼為不神”的批評，剛好提醒了儒家祖靈觀念的特征。秉持“逝世而不絕”的性命觀和靈魂觀，晚期儒家認為，祭祖禮儀中鬼神的實質是祖先之靈魂，逝世后被尊為鬼神，只需必誠必敬地齋戒以祭，基于“氣”之感應道包養違法理，子子孫孫便可與列祖列宗感通于祭場這一神圣空間中。在祭奠態度與目標上，孔子及其儒家由強調祈福轉向強調報本，由強調所信轉向強調能信，強調“外則盡物，內則盡志”的祭奠主體自己的盡力。在晚期儒家的思惟世界中，雖然“事人”優先于“事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會管理藍圖和崇奉世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完全的，他們所尋求的是“敬鬼神”與“遠鬼神”的均衡。

 

關鍵詞：靈魂；鬼神；祭奠；晚期儒家

 

在晚期儒家詮釋喪祭古禮及本身的喪祭禮儀精力實踐過程中，在繼承和轉化殷周祖靈崇奉的基礎上，一方面著重從效能視角闡發喪祭之禮與政教次序之間的內在關聯，答覆了祭奠“為何須要”的問題；另一方面，屢言喪祭禮儀安頓和“感于神明”的內在經驗向度，這觸及到祭奠“何故能夠”的問題，即祭奠活動中與祖靈相感通的根據和能夠性問題，好比作為祖靈的鬼神之有無和存在方法，以及與之路況、感格的道理和條件等。關于后者，學者多泛論儒家鬼神觀，且重要強調其人文感性的一面，未能周全審視晚期儒家視域中祭奠的內在崇奉向度，另有進一個步驟討論的空間。故試析如下，以就教于方家。

 

一、“以鬼為不神”：從墨子的質疑說起

 

晚期儒家一方面秉持周代喪祭禮儀中祖先崇敬、追養繼孝包養網單次及魂靈不逝世之觀念，推重“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)、“致其敬于鬼神”(《禮記·禮運》)；而另一方包養管道面，又強調揖別巫史而凸顯人文感性，“敬鬼神”而又“遠鬼神”，認為“事人”優先于“事鬼”，不難給人留下重祭奠卻又未能明確確定包養dcard鬼神之“在”的印象。墨子曾起首提出了質疑，《墨子·公孟》篇曰：

 

公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“正人必學祭奠。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”1

 

從該篇對公孟子的其他記載看，他是以儒者的抽像出現的。普通認為，這里墨子對公孟子的批評便是對儒家鬼神觀的批評。假如主張無鬼神而又強調祭奠之禮，在墨子看來就像無主人卻又學待客之禮一樣荒謬。但是，這里公孟子的“無鬼神”之論可否代表晚期儒家，很值得懷疑，因為儒家是明確要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的，祭奠就是通過齋戒以與神明交于模糊之境，從《論語》到《禮記》的《祭義》《祭統》諸篇，都清楚是在指稱鬼神和敬事鬼神。

 

事實上，墨子對儒家鬼神觀更有針對性批評，是認為“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪全國”(《墨子·公孟》)。墨子認為“儒之道足以喪全國”的四年夜罪狀之首就是“以天為不明，以鬼為不神”。“以鬼為不神”，顯然并不是認為“無鬼神”，而是不克不及明確確定鬼神之實存且能“賞賢而罰暴”。墨子在《明鬼下》中，依據其“三表法”對“執無鬼者”鬼神“固無有”的主張，做了周全批駁。總的來看，墨子是站在功利主義的角度，將鬼神看作奉行“兼相愛，交相利”的內部制裁者，鬼神之本有、當有乃是其倡導“義政”的無力保證。墨家鬼神觀，一方面接收了殷商以降“率平易近以事神，先鬼而后禮”(《禮記》)的宗教崇奉和平易近間鬼神崇奉；另一方面又繼承周初將鬼神品德化的轉變，將之看作“賞賢而罰暴”的超人間氣力。也就是說，墨子將鬼神實體化了，將之看作一種獨特類型的存在者，從而是一種可控攝人世間的奧秘的他在氣力。2

 

儒家“以鬼為不神”，在墨子語境中乃是指責儒家未賦予鬼神“尚賢而罰暴”的政教效能。而晚期儒家則認為，強調祭奠的政教效能和崇拜鬼神，并不用強調其威靈和實體化特征，事鬼敬神乃是祭奠場域中的工作。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評中已經暗含儒家承認有鬼神，只是不具有“尚賢罰暴”的奧秘氣力。也便是說，在鬼神之有無的問題上，儒墨均確定鬼神之“有”，但墨家是從實存的角度“明鬼”，而儒家則強調“鬼神以祭奠而言”。在鬼神崇奉之效能的問題上，墨家是功利主義的，強調的是直接的政治效能，而儒家則是人文主義的，透過祭奠的人文品德教化包養故事感化而確定鬼神崇奉的價值。

 

恰是由于孔子儒家從祭奠角度談論和實踐鬼神崇奉，才招致墨子“以鬼為不神”的批評。對于孔子儒家鬼神觀這一特質，后人看得很明白。宋代二程曾清楚地指出：

 

古之言鬼神，不過著于祭奠，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞若何言語，亦不曾道見若何形狀。3

 

二程這一論述很精當。這里的前人顯然是指儒家而非墨家、佛家而言。從孔子開始，儒家論鬼神重要是基于祭奠而言的，這是我們懂得儒家鬼神觀所特別要留心的。“如聞嘆息之聲”乃是《禮記·祭義》中對祭奠怙恃祖先時情況的描寫：“祭之日，進室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”為何不曾道“聞若何言語”“見若何形狀”呢?因為儒家從未將鬼神實體化、內在化為實體的奧秘氣力。

 

從晚期儒家之鬼神觀分歧于世俗鬼神崇奉和墨家功利主義的“明鬼”觀而言，可以說晚期儒家是無神論；從晚期儒家就祭奠以言鬼神且虔誠真摯而言，儒家是明確承認鬼神之“有”的。從先秦文獻看，晚期儒家鬼神觀有兩慷慨面的體現：祭奠中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎鳳師長教師研討“神明”觀念后總結說：“在先秦儒學中，與‘神’溝通的重要情勢是祭奠，但《易傳》開辟了一條非祭奠非宗教的‘智’的途徑來通達神明之德。崇奉與聰明，宗教祭奠與哲學感性，這兩條通達‘神明’的方法是并存的。”4本文僅限于討論晚期儒家就祭奠而言的鬼神觀念，亦即祖靈觀念。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評頗有歸納綜合力，若基于晚期儒家人文感性的立場，此言恰好提醒出了孔子及其后學將鬼神之存在束縮在莊嚴的喪祭場域的盡力。正如楊儒賓師長教師所論，只包養甜心要“在后世子孫親臨致祭的場合，鬼神之在才有能夠呈現”。5祭奠者面對祖先之鬼神，重在報本反始而非祈求福佑，這樣的鬼神顯然沒有幾多威靈可言，不僅分歧于殷商喜怒無常而時降災禍的祖先神，也分歧于被視為保護神的周人之祖先神，6這就是所謂儒家“以鬼為不神”。

 

二、何謂鬼神：靈魂與鬼神

 

孔子及其后學重要是將鬼神看作祭奠對象加以崇拜的。祭奠活動作為儀式包養網比較化過程，當然具有規范社會政治生涯，維系和再生產社會政治次序和價值次序的效能。可是，喚起內在精力層面的神圣感，與神明相感通，乃是祭奠的真正目標之一，鄭開師長教師將之稱為“內面化精力維度”。7祭奠必定要有祭包養網推薦奠對象，否則祭奠者的心境不成能如《祭義》《祭統》所描寫的那般真摯莊嚴，祭奠行為自己也便掉往了意義。正如朱熹所說：“如道無物來享時，自家祭甚底?”8也就是說，即便儒家不如墨家那樣將鬼神認作實存而“明鬼”，也必定具有祖先神靈之觀念。那么，儒家就祭奠而言的鬼神，究竟是一種怎樣的存在呢?要懂得這一問題，需求對鬼神觀念作一溯源，這其實觸及到先平易近“逝世而不絕”的性命觀。

 

遙包養行情承萬物有靈，人逝世曰鬼的陳舊性命觀念，年齡時代子產所論說的靈魂觀，乃是儒家就祭奠而言之鬼神的實質。《左傳》記載，子產在討論伯有逝世而能為“鬼”時說：

 

人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則靈魂強。是以有精爽，至于神明。(《左傳·昭公七年》)

 

錢穆師長教師已指出，靈魂二字雖從鬼，但子產這里所論的靈魂，是指人有性命時。9人活著的時候，靈魂附屬于形體，假如“天奪其魄”(《左傳·宣公十五年》)，形體與靈魂分離則人將逝世。恰是在這個意義上，臨終禮儀中“復”禮“招魂復魄”有等待亡者復活之禮儀象征意圖。段玉裁《說文解字注》基于對魂、魄的文字學剖析認為：“靈魂皆生而有之而字皆從鬼者，靈魂不離形質而非形質也。形質亡而靈魂存，是人所歸也，故從鬼。”10這一總結是合適先秦對靈魂的基礎認識的。

 

關于這里的“魄”，杜預注為“魄，形也”，把魄同等于形體。“陽曰魂”是說有了形體才產生覺識和意識。但是，更主流的意見是把靈魂均看作覺識和意識，都是基于形體而又不局限于形體的有靈性的概念。如孔穎達疏曰：

 

人稟五常以生，感陰陽以靈。懷孕體之質，名之曰形。有噓吸之動，謂之為氣。形氣合而為用，知力以此而強，故得成為人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。靈魂，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，靈魂亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，線人心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精力性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，陽曰魂”。靈魂雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。11

 

孔穎達起首認為，人無形體必定同時有氣，是形氣的相合。魄和魂都是人之形氣中產生的覺識和意識，即所謂“神靈之名”。二者的區別在于，魄是“附形之靈”，魂是“附氣之神”，“魄識少而魂識多”。魄之識就是知饑知冷或使線人有聰明之類的知覺，依賴于一己之形體，所以識少；魂之識就是能超出一己之形體而有的精力意識，如知孝悌之心，所以識多。對于“魄”，孔穎達進一個步驟解釋說：“謂初生之時，線人心識，手足運動，啼呼為聲。”其實也就是身體活動、感知活動之所以然，是指使形體有性命活氣的內在氣力。鄭玄在注《祭義》時“線人之聰明為魄”的說法，乃是分歧的意見。而魂則是“精力性識，漸有所知”，是基于形魄而有的精力活動和慮知活動之所以然，所謂“既生魄，陽曰魂”是也。《左傳·昭公二十五年》記有宋人樂祁“心之精爽，是謂靈魂。靈魂往之，何故能久”一語，也是將靈魂同時看作“心之精爽”的，並且指出靈魂與形體合一才幹存活，與宣公十五年“天奪其魄”所帶來的后果一樣。

 

要強調的是，靈魂不僅存在于人之生前，也存在于逝世后。逝世亡就是人之形體沒有了心理機能活動，也沒有了智慮和意識，本源在于形體與靈魂之分離。但靈魂并沒有終極滅亡，而是可以獨立持續存在的。《禮記·郊特徵》曰：

 

魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭求諸陰陽之義也。

 

“平易近受六合之中以生”(《左傳》)，人作為形氣的結合，來源于六合，逝世后復歸于六合。孔穎達解釋說：“以魂本附氣，氣必上浮，故言‘魂氣歸于天’；魄本歸形，形既進土，故言‘形魄歸于地’。”12人逝世之后，其魂氣上浮歸于天，這與《白虎通》以“沄也，猶沄沄行不休也”釋“魂”字相分歧。13吳國季札在其長子逝世時說“骨血歸復于土，命也。若魂氣則無不之也”(《禮記·檀弓》)。這里“魂氣”和“魂本附氣”的說法很值得留意。“氣”的觀念到戰國時代比較風行，有學者認為，《郊特牲》的“魂氣”與《禮運》的“知氣”具有統一性。14《禮記·禮運》曰：

 

故天看而地躲也。體魄則降，知氣在上，故逝世者北首，生者南鄉。

 

孔穎達解釋說：“天看，謂始逝世看天而招魂。地躲，謂葬地以躲尸也。所以地躲者，由體魄則降故也，故以天看招之于天，由知氣在上故也。”15可見，這里的“體魄則降”就是《郊特牲》的“形魄歸于地”，“知氣在上”就是因為“魂氣歸于天”。魂氣或知氣既具有物質性又具有精力向度。魂與魄在離開形體后出現了飛升和降落的分離情況。16是以，有學者認為“復”禮的“招魂復魄”盡力，除了表達希冀逝世者復生外，更重要的是“盼望親人的靈魂會合，能像生前那樣在另一個世界完全地生涯”。17朱熹便有這一觀點，他說：“復，不獨是要他活，是要聚他靈魂，不教便散了。圣人教人子孫經常祭奠，也是要往聚得他。”18靈魂離開形體而人逝世亡，魄本附屬于形，故隨形歸埋于地下，錢穆師長教師借用朱熹之例說：“魂散則魄便自沉了。古人說虎逝世則目光進地，即是此理。虎視眈眈，其目光多麼有神氣，但虎逝世不復視，其目光亦隨之進地了。”19但是主要的是，魂氣歸天并不與形體俱滅，而是播散于天，可以無所不往。《易傳·系辭》有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”之說，盡管后世注疏多以陰陽屈伸變化對其作哲理化解讀，可是其所依托的是靈魂鬼神觀念。

 

在人逝世亡后，魂氣又被稱為“精”，尊為“神”。《禮記·問喪》在談到發喪送葬時說：

 

包養意思辟踴嗚咽，哀以送之，送形而往，迎精而反也。

 

喪盡其哀，對形體加以埋葬，但同時需將亡親之“精”迎回。所以喪禮除了通過浴尸、飯含、小斂、年夜斂等儀節安頓必將歸土之形體外，更有諸多儀節是安頓亡靈的。如鄭玄注曰：“迎其精力而反，謂反哭及日中而虞也。”15這里的“精力”應是靈魂合一且以魂氣為主之“神”，“反哭及日中而虞”是指舉行喪禮中的反哭禮和虞禮以安頓亡者之靈魂。“迎精而反”必定以有“精”可迎回為條件。由于靈魂掉往了所憑依的形體，故需求喪禮中尊之為神主而安頓之。

 

關于鬼神之實質及其與靈魂的關系，《禮記·祭義》以宰我和孔子師徒問答的情勢做了更清楚的闡述，從中亦可見儒家對祭奠的能夠性、需要性及人辭意義有很是自覺的思慮。其文曰：

 

宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。包養行情因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則，百眾以畏，萬平易近以服。”

 

這里宰我向孔子正面提出“所謂何物為鬼神”的問題。雖然孔子答覆中出現了“黔黎”一詞，似乎有使人懷疑這段話晚出的來由，但學者考證，基于《祭義》整體篇義，將之看作戰國儒家的祭奠哲學是可以接收的。20“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”，是在解釋宰我所問之“鬼”“神”。這里的“氣”與“魄”相對，是指魂氣。“神”本是人生時之魂氣，人逝世后尊稱為“神”，魂氣當然是人活著時隆重，所以說“氣者，神之盛也”。相對地，體魄逝世后稱鬼，也是同實而異名。孔子的答覆是從靈魂言鬼神的，鬼神的實質就是靈魂，只是由于存亡迥異，故尊靈魂為鬼神。21並且，聚合鬼神而祭奠之，乃是“圣王設教致合這般”。22上文是就靈魂以解釋鬼神之由來和本質，下文對鬼神之歸屬、表現及甜心花園將其納進祭奠而愛崇的人文政教義加以申說。“眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土”，是就形魄之歸屬而言鬼，語義明顯。關于“其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也”，鄭玄注曰：“焄，謂噴鼻臭也。蒿，謂氣烝出貌也。”孔穎達疏曰：

 

人生時形體與氣合共為生，其逝世則形與氣分。“其氣之精魂，發揚升于上，為昭明”者，言此升上為神靈光亮也。“焄”，謂噴鼻臭也，言百物之氣，或噴鼻或臭。“蒿”，謂烝出貌，言此噴鼻臭烝而上，出其氣蒿然也。“凄愴”者，謂此等之氣，人聞之情有凄有愴。“百物之精也”者，人氣揚于上為昭明，百物之精氣為焄蒿凄愴，人與百物配合，但情識為多，故特謂之“神”。22

 

這里還是從人稟氣賦形而生的性命觀出發，與萬物之氣的升騰烝出相類比：百物之精氣烝出則人感之有凄愴之觸動，而人魂氣揚于上則為神靈光亮。這里的“百物之精”的“精”，可視為和《問喪》的“迎精而反台灣包養”之“精”相類同。就萬物皆稟氣而生而言，有其雷同之處，但人“情識”(魂氣)即意識活動多而最靈，所以特稱之為“神”。23圣人對于眾存亡之精靈，尊名之為鬼神，使平易近眾產生敬畏之心。

 

由此，我們可以懂得祭奠成立的能夠性及其需要性。靈魂在人逝世亡后能夠持續存在，并被尊稱為鬼神。逝世者雖逝世但并未化作烏有，其靈魂與后人，當然重要是與其血脈后裔之間情義相連，可以相感通、感格。所以，對怙恃之孝并不克不及隨怙恃逝世亡而結束，而是要“葬之以禮，祭之以禮”，通過喪祭禮安頓怙恃祖先之魂靈，并與之訂交通。《左傳·襄公二十四年》說“前人有言曰：逝世而不朽”，對前人而言，實現“不朽”的條件起首是世代享用祭奠。逝世而不絕的性命觀念乃是現代喪祭之禮成立背后的崇奉基礎。也由此我們才可懂得儒家為什么要強調“言孝必及神”(《國語·周語下》)、“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)。

 

三、“外則盡物，內則盡志”：交于神明的方法

 

從晚期儒家以形氣結公道解性命，以靈魂說懂得鬼神，且就祭奠而言鬼神，尤其是魂氣概念的提出來看，晚包養情婦期儒家具有以氣釋鬼神的天然主義傾向。但是，與鬼神的路況并不克不及單純由天然主義的解釋而獲得通達的懂得。關于這一點，學者圍繞朱子“以氣釋鬼神”已經有頗為充足的討論。24歸于天的魂氣之所以能與后世子孫相感通而鬼神來饗，在晚期儒家看來，更重要地依賴于后世子孫“絜誠以祭奠”(《年夜戴禮記·五帝德》)。當然，祭奠古禮本就是祭奠者與祭奠對象發生關聯的“相接”儀式行為，即人與鬼神的“感通”活動，正如《孝經·士章》的注疏所言：“祭者際也。人神交代，故曰際也。”25

 

在晚期儒家看來，喪祭之禮是“致孝乎鬼神”的方法和軌制設計，是基于逝世而不絕的靈魂鬼神觀念而設立的。《祭義》曰：

 

圣人所以為未足也，筑為宮室，設為宮祧，以別親疏遠邇。教平易近反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教平易近相愛，高低用情，禮之至也。

 

這里對設立祭奠之禮的人文教化義作清楚釋，即為了讓人“反古復始，不忘其所由生”和“教平易近相愛，高低用情”。不過，最主要的是這里“二端既立，報以二禮”之說，對祭奠之禮設立的內在根據作了自覺說明。“二端既立”是指上文在人逝世后尊氣、魄為鬼神。“報以二禮”，孔疏曰：“謂報此氣、魄以二種祭禮，報氣，謂朝踐之節也；報魄，謂饋熟之節也。”26也就是下文所詳述的，通過設立朝事之禮和饋食之禮來報祭氣與魄。朝事之禮是燔燎上升之氣報祀祖先之氣即神，饋食之禮是以黍稷等食品報祀祖先之魄即鬼的。可見，人逝世后形神分離，靈魂疏散，但后人本著“報本反始”，有良心來的精力，聚合鬼神，事逝世如事生，設祭奠之禮以尊奉之。

 

既然“魂氣歸于天，形魄歸于地”，若何行祭奠之禮才幹與祖先之靈魂相感相聚呢?劉源師長教師針對周人祭祖儀式中祖神的降臨問題研討認為，“周人祭祖儀式中沒有專門的包養一個月價錢降神活動，祖先會在祭日如期降臨”。27也就是說，只需祭奠的時刻畢恭畢敬，祖靈自會降臨。晚期儒家繼承和延續了這一西周祖靈降臨的觀念。但于祭祖儀式即祭奠之禮，晚期儒者非常強調祭奠者必誠必敬而齋戒以祭的態度和“外則盡物”之儀式空間的神圣感。《禮記·祭統》云：

 

凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。……身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明。此祭之道也。

 

“外則盡物”是強調祭奠的儀式條件如禮物、禮器之完備。《禮記·禮器》篇集中論述了禮物的原則問題和象征意義。“內則盡志”是強調“竭情盡慎”“自盡其敬”。《祭統》明確強調祭奠在于“內盡于己而外順于道”，“不求其為”。其文曰：

 

夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內盡于己而外順于道也。

 

這里對“福”的從頭定義顯然是有針對性的，就是針對世俗或祭奠傳統中懷著功利之心單純祈求福佑的態度和行為。這里以“備”釋“福”，而“無所不順者謂之備”，也就是祭奠的動機應該是內在的，內心誠敬地順服鬼神，重在以敬心盡心往祭奠，而不決心祈求什么，即所謂“不求其為，此逆子之心也”。后文又從“祭者，所以追養繼孝”的角度繼續申說：“敬盡然后可以事鬼神，此祭之道也。”《禮器》中引“正人曰”更明確地說“祭奠不祈”，這顯然是儒家在決心強調了。“不求其為”和“祭奠不祈”乃是晚期儒家在祭奠態度上的主張，是與對“報本反始”的強調相分歧的。在《禮記·郊特牲》中，晚期儒家對祭奠之目標有極為凝練的總結，其文曰：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”鄭玄注曰：“由，用也。辟讀為弭。”26意即禳災免禍。這里總結了祭奠之三年夜目標：祈福、報本和禳災。但是，雖然祭奠三年夜目標往往并存，祭奠往往兼具祈福、報本和禳災之效能，可是，晚期儒家通過對“祭奠不祈”的強調，將祭奠更重要地視為一種發自祭奠者自己“貢獻之心”的自覺行動，從而重在“報”本而非“祈”福。在強調報本報恩意識的過程中，晚期儒家將傳統的祈求鬼神賜福的祭奠底色轉換為強調“成績祭奠者的內在德性，將祭奠視為人成績德性之進路”。28

 

所謂“外則盡物，內則盡志”的祭奠之心還需落實于祭奠前及祭奠當日的齋戒活動之中。作為孔子“祭如在”一語的最好注解和展開，29《禮記》的《祭統》《祭義》諸篇對祭奠的齋戒活動有詳盡的論述。晚期儒家認為，要達到“模糊以與神明交”的鬼神臨在感，起首需求祭奠者以盡其誠敬的心境進行齋戒。關于齋戒的具體描寫如：

 

致齊于內，散齊于外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日，進室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。(《祭義》)

 

是故正人之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者，精明之至也，然后可以交于神明也。(《祭統》)

 

“齊”即“齋”，齋戒的目標是通過與日常生涯斷裂，改變飲食起居以使身心臻于潔靜，優進圣域，以期與祖先之神明交代。這里的“散齋七日”是指著重檢束生涯，如不吊喪、不聽樂、不近女色。“致齋三日”是指著重齊同心專心志，時刻懷念亡者。“致齊于內，散齊于外”，孫希旦解釋說：“致齋于內，專其內之所思也。散齋于外，防其外之所感也。”30先散齋后致齋，共計十天，在此齋戒期間，即將參與祭奠者專心懷念怙恃祖先活著時的起居、談笑、志意、愛好和愛好，從而達到“精明之至”的高度精明的狀態，才幹“交于神明”，即才可恍然見到怙恃之魂靈顯現于祭奠的場域中。

 

從靈魂說的角度來說，所思之居處、笑語、志意及所樂所嗜，就是逝世者生前的魂氣之表現，是以“致齋”以思之，可期于亡靈降臨于祭奠場域。相應地，“有見乎其位”“有聞乎其容聲”“有聞乎其嘆息之聲”即是模糊之境中逝世者之靈魂真的降臨了。于是，喪禮所面對的此世關系的斷裂，即親人由存在進進無所不往的年夜化風行而不得相見，又憑借著祭奠場合將亡者由虛空中喚回，與子孫會合。“祭奠使破裂的倫類從頭得其倫，永隔的親情從頭得其理”。3包養一個月價錢1鄭開師長教師談到祭奠儀式時也說：“通過祭儀使人們與其逝往的祖先聯系在一路，更具體地說，就是通過祭奠儀式將祖先魂靈召喚到人群之中。從某種意義上說，祖先或神明并沒有真正消失，而是能夠經由祭奠從頭活在社會文明生涯配合體當中”，“天神、地祇、人鬼其實都不是內在于人的生涯世界的，相反卻是人們生涯于此中的人文世界的長期包養一部門。人們與本身逝往的親人、祖先、鬼神從來就不曾分離過。換言之，子子孫孫與列祖列宗可以通過‘祭’的儀式與實踐永遠而堅固地聯系在一路”。32喪祭之禮之所以真摯而莊嚴，乃是基于對祖先之靈魂逝世而不絕且能夠基于齋戒祭奠而重回到陽世子孫當中的信心，這既有魂氣觀即逝世而不絕的性命觀為知識論依據，同時，也依賴于“外盡其物，內盡其心”便能“感于神明”的內在崇奉。

 

四、黃榦之問：“聚己之精力，若何便得祖考來格”

 

行文至此，必須討論晚期儒家視域中祭奠之內在崇奉維度的一個焦點問題，這一問題，我們可以用朱後輩子黃榦的一個設問來表述：

 

祖考已亡，一祭奠台灣包養之頃，雖然聚己之精力，若何便得祖考來格?雖是祖考之氣已散，而六合之間公共之氣尚在，亦若何便湊合得其為之祖考而祭之?33

 

黃榦第二個問題是針對朱子以氣釋鬼神之祭奠理論的進一個步驟追問，稍后討論。先就第一問而言，同樣是晚期儒家所需答覆的。這就是，縱然晚期儒家努力于“外則盡物，內則盡志”，誠敬齋戒以祭奠，但是，祖考已經不活著間，何故“聚己之精力”，便能夠獲得“祖考來格”的祭奠後果?顯然，我們了解，從孔子的“祭如在，祭神如神在”到《祭義》的“模糊以與神明交”，晚期儒家并未自覺討論這一點。《孝經·感應》便直接說：“宗廟致敬，則鬼神著矣。”唐玄宗注：“事宗廟能盡敬，則祖考來格，享于克誠，故曰著也。”34都僅是強調“敬”，至于“宗廟致敬”與“鬼神著”的因果關系，似乎是理所當但是不言自明的。

 

上文已論及，晚期儒家重要從“外盡其物，內盡其志”的角度來看“祖考來格”之條件和能夠性的。不過，這些是需要條件而非充足條件，“祖考來格”還需求先承認祖靈之在。當然，晚期儒家信任，通過齋戒即“時空的凈化、身體的凈化、意識的凈化”，可以將祖先的意識即靈魂即神明“由幽黑暗召喚而出，祖先‘諭其志意’后，祭奠者即可‘模糊以與神明交’”。35在藉由祭器、禮物等所構成的特別祭奠儀式“神圣空間”中，祖靈自會降臨。晚期儒家并不認為喪祭之禮是為了某種人為目標而虛設的禮儀規范。孔子的“祭如在”，朱熹便認為是“門人記孔子祭奠之誠意”，36也就是說“如在”是從祭奠主體角度來說的，是旁觀者對孔子在祭奠活動中之表現的觀察，“如在”不是“主觀的‘當作’其存在，而是信任鬼神的真實‘臨在’”包養網單次。37

 

但是，這仍然并未正面回應“黃榦之問”。若不克不及從祭奠之內在向度上說明祖靈之“在”和“祖考來格”“何故能夠”的問題，便缺乏以為儒家祭奠之誠供給充足論證。而這是僅從“神道設教”的角度談論儒家祭奠之理所無法達到的。不過，晚期儒家雖不曾明言，但并不料味著否認“宗廟致敬”與“祖考來格”的內在因果關系。基于“黃榦之問”來檢視晚期儒家的喪祭理論和禮儀精力實踐，晚期儒家之所以堅信“一祭奠之頃”，若“聚己之精力”，必定“便得祖考來格”，起首是基于堅信祖先之鬼神便是祖先之靈魂，而靈魂是“逝世而不絕”的，這一點上文已經詳論。

 

其次，晚期儒家從“氣”的感應理論加以答覆。關于這一點，宋明理學作了充足討論。“魂氣”的概念表白，晚期儒家已把鬼神視為一種氣化現象。如上文對《禮記·祭義》“氣也者，神之盛者也；魄也者，鬼之盛也”的討論中，晚期儒家把交于模糊之境的神明視為祖先魂氣的呈現。晚期儒家易學派的作品《易傳》中有所謂“同聲相應，同氣相求”說，是其感應觀念的表達，又有“感而遂通全國之故”的“感通”觀念。而“感格”更是強調雙向互動的關系，戴震曰：“格字義兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通于神明，而神明來格。”38“祖考來格”就是祖考之魂靈感格于后世子孫祭奠之誠敬而降臨。感應、感通的觀念乃是認為萬事萬物之間存在“廣泛性的關聯”，這種“感應之理”也表現于子孫祭奠與祖靈降臨之間。后世朱子明確指出，后世子孫與其祖先乃是一氣傳承，子孫祭奠，便會感格祖先靈魂，因為“畢竟子孫是祖先之甜心寶貝包養網氣。他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。39子孫與生祖之靈一氣感通。在朱熹看來，祖考之魂氣雖會“散盡”，卻通過子孫的存有包養條件而延續下來。他推重謝良佐“祖考之精力即是自家之精力”的觀點，認為“人祭祖先，是以己之精力往聚彼之精力，可以合聚”。39《朱子語類》卷三集中記載著朱熹對鬼神的討論，反復陳說祭奠感通之理，茲再舉一例：

 

又問：“逝世則靈魂起落，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂‘來假來享’，此理若何?”曰：“若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享?”又問：“如周以后稷為鼻祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相往未遠，尚可感格。至于成康以后千有余年，豈復有未散者而來享之乎?”曰：“夫離合者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，即是理。氣有離合，理則不成以離合言也。人逝世，氣亦不便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不成知包養一個月。然奉祭奠者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。”39

 

這里朱熹基于其理氣論認為，即便年月久遠的先祖之氣已“散盡”，由于是“一氣相傳下來”，“感格之理”是永恒的，只需“極其誠敬”，便仍可感通。要之，朱子以氣釋鬼神和對祭奠之“理”的深刻討論雖極具個人創見，但總體上看，是沿著晚期儒家的祭奠觀念和魂氣說而作的進一個步驟闡明。

 

在晚期儒家看來，個體性的性命和形氣會散盡，但每一個個體又永遠保留于家族的血脈傳承之中。如《禮記·祭義》中曾子說：“身也者，怙恃之遺體也。行怙恃之遺體，敢不敬乎?”《孝經》也說：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”晚期儒家總是將個人納進家族整體中考慮，我的身體不僅是我的，也是與怙恃、祖先的共有共在。同理，祖先之精力通過子孫之精力而呈現，當祭奠之時，包養俱樂部祭奠者“思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜”，所思的即是受祭者生前魂氣的表現，若“一祭奠之頃”，聚攏志意則能以己之精力感格彼之精力。當然，“神不歆非類”，只要祭奠者與受祭對象存在“氣”的關聯性，才具有符合法規性，才可相感。

 

黃榦以“琴聲之喻”認為，子孫與祖先之靈相感格，并不是空有誠敬之心便可達到的，他反對“但聚己之精力而祭之，即是祖考來格”的觀點，若這般，“則是舍絲桐而求聲于指也，可乎?”也就是反對僅僅強調通過齋戒以內盡其誠敬，便可獲得祖考來格的後果的觀點。他對祭奠之“理”的正面論述是：

 

祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，則未嘗不風行于六合之間。祖考之精力雖亡，而吾所受之精力，即祖考之精力，以吾所受祖考之精力，而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其擺佈者，蓋有必定而不克不及無者矣。40

 

黃榦推原祖先之氣的本源，認為祖先之氣源于長存的六合之氣，祖考之精力又體現于當下與祭子孫之精力中，所以，祭奠的“神氣交感”，即是祖考來格的實質和體現。黃榦此論已經超越了先秦即靈魂而言鬼神和祭奠的基礎認識，不過總的來看，黃榦與朱子一樣，都是為“祖考來格”之內在根據供給論證，而這是晚期儒家未明言，卻為其靈魂觀和魂氣說所能容納的內包養網心得在崇奉基礎。

 

五、結語

 

在晚期儒家的思惟世界和性命世界中，鬼神雖是“第二著”41的，“事人”優先于“事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會管理藍圖和崇奉世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完全的，他們所尋求的是“事鬼”與“事人”，“敬鬼神”與“遠鬼神”的均衡，亦即“此世奮斗的品德主體”與“祭奠時的齋戒主體”42相得益彰。只不過晚期儒家基于靈魂說而言鬼神，鬼神加倍地人文明、感性化和非實體化、非威靈化了。在祭奠目標和動機上，由重祈求轉向重報本報恩，也更重視祭奠者自己的內在品德請求，祖考可否“來格”更依賴于祭奠者自己的誠敬。可以這樣總結，晚期儒家的祭奠理論不重祈求而重報本，不重所信而重能信，不重逝世后而更生前。

 

在晚期儒家的祭奠與鬼神觀中，逝世亡不僅是告別，更是歸來，是祖先之靈與當下子孫同在。祖先在天之靈何故音容宛在?在晚期儒家看來，并不克不及簡單訴諸“心思學”的解釋，而是有著“逝世而不絕”之靈魂性命觀基礎的。趙法生師長教師說：“對于逆子而言，‘如在’是一種親在，是一種鬼神的臨在，也是一種子孫與祖先的共在，具有無可置疑的感情和體證的真實性，他進進此情態此時刻的感謝、歡愉、悲傷以及與種種這些情態相應的身體的心理反應，好比他的淚水和動作可以為證。”43唐君毅師長教師認為孔子的“祭如在”，“非有必定之存在狀態之在，而只是一純粹的在于此感通中之‘純在’”，鬼神“存于吾與鬼神心靈上精力上之感通中”。44基于此，晚期儒家祭奠的內在精力向度，一方面表現在晚期儒家強調反本報始，內盡其敬，強調祭奠者必誠必敬的行為和態度，重在報恩追孝而非祈求；另一方面，藉由靈魂觀和以氣相感之觀念對商周祖先神觀念作出嚴重轉化，鬼神不再具有干預人事之威靈，也不再是祈福的對象，而是活在子孫心中且可路況于祭場的祖靈。孔子及其儒家依然篤信超天然的氣力，強調敬天法祖，但敬事鬼神的意義被束縮于喪祭的場域之中。這就是“正人以為文”的涵義。而對于蒼生而言，傳統鬼神觀仍然在極年夜地安排著其對鬼神的包養網站敬畏，表現于喪祭傳統之中，即所謂“蒼生以為神”。儒家從政教的角度著眼，對此是容忍和默許，甚至樂見其成的。經晚期儒家對喪祭之禮內在精力向度的詮釋和調適，晚期中華文明中的祭奠與祖先崇敬被孔子及其后學勝利融進儒家傳統之中，構成了儒學宗教崇奉層面的主要元素，并構成了后世中國人獨具特點的宗教性禮儀和生涯崇奉。

 

注釋：
 
1孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2017年，第456頁。
 
2黃克劍認為：“借著實體化了的‘天’、‘鬼’對人們作相愛相利的說教往往易于從短長的誘導滑轉為奧秘的他在氣力的控攝。”參見黃克劍：《儒墨之辨》，《浙江社會科學》2001年第5期。
 
3程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第103頁。
 
4翟奎鳳：《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》，《河北學刊》2016年第6期。
 
5楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》2016年第1期。
 
6劉源師長教師研討商周祭祖禮認為，商人有祖先作怪的觀念，認為“祖先作為逝世者，恐怖甚于可敬，為禍甚于降福”。而西周貴族則將祖先神看作家族子孫安然、長壽和政治勝利的保護神，祭奠重要在于祈求福佑。見劉源：《商周祭祖禮研討》第五、六章，商務印書館，2004年，第237～304頁。
 
7鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研討》2019年第2期。
 
8黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第52頁。
 
9錢穆：《靈魂與心》，廣西師范年夜學出書社，2004年，第41頁。
 
10段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第439頁。
 
11杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京年夜學出書社，1999年，第1248頁。
 
12杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京年夜學出書社，1999年，第1248頁。
 
13《說文解字》中“魂”字本寫作“上云下鬼”，下形上聲。見段玉裁：《說文解字注》，包養金額中華書局，2013年，第439頁。
 
14白云飛：《以魂與魄的二元對應對立為視點試論〈禮記〉的靈魂觀》，《內蒙古平易近族年夜學學報》(社會科學版)2013年第4期。
 
15鄭玄注，孔包養網單次穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第779、1791頁。
 
16劉源師長教師認為，“靈魂二分的觀念產生時間較晚，大要在年齡早期到戰國時期”。見劉源：《商周祭祖禮研討》，商務印書館，2004年，第307頁。他所依據的資料便是《禮運》《郊特牲》等篇的表達。但是，若考慮到復禮至多殷周時代便已存在，而復禮“招魂復魄”的象征意味著靈魂二分之觀念已經產生。
 
17劉明：《先秦時期的“靈魂觀”正義》，《蘭臺世界》2008年第12期。
 
18黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第50頁。
 
19錢穆：《靈魂與心》，廣西師范年夜學出書社，2004年，第96頁。
 
20王鍔師長教師將《祭義》看作戰國中期作品。見氏著：《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007年，第168頁。根據孔穎達《正義》的解釋，應該本有指稱平易近為“黔黎”的用法，在秦代前后延續應用。
 
21人逝世后也有徑稱“靈魂”，與鬼神同義的例子，也就是說，“靈魂”存亡皆可用。如《禮運》曰：“君與夫人交獻，以嘉靈魂，是謂合莫。”
 
22鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第15包養甜心45、1546頁。
 
23楊倞注《荀子·天論》“形具而神生”曰：“形謂百骸九竅，神謂精魂。”也是將精魂稱作神。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012年，第302頁。
 
24吳震師長教師認為，“對朱熹而言，鬼神問題重要是祭奠的問題而不是言說的問題，是宗教的問題而不是氣學的問題”。參見吳震：《鬼神以祭奠而言——關于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學剖析》2012年第5期。不過，趙金剛師長教師則有分歧意見，他認為“朱子關于祭奠與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭奠完整可以樹立在朱子構建的理氣論系統當中”。參包養女人見趙金剛：《朱子思惟中的“鬼神與祭奠”》，《世界宗教研討》2017年第6期。
 
25李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第17頁。
 
26鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第1548、956頁。
 
27劉源：《商周祭祖禮研討》，商務印書館，2007年，第306頁。
 
28曹建墩：《從“德以事神”到“盡心成德”——兩周祭奠觀念的嬗變》，《孔子研討》2009年第3期。
 
29明清之際學者張岱曾說：“‘如在’一語括盡一篇《祭義》。”見張岱：《四書遇》，浙江古籍出書社，1985年，第105頁。
 
30孫旦希：《禮記集解》，中華書局，第1208～1209頁。
 
31楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》2016年第1期。
 
32鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研討》2019年第2期。
 
33黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。
 
34李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第62頁。
 
35楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》201包養金額6年第1期。
 
36朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第64頁。
 
37張清江：《“如在”與“臨在”之間——論朱熹對“祭如在”的懂得》，《云南社會科學》2013年第3期。
 
38戴震：《戴震全書》第3冊，黃山書社，1995年，第36頁。
 
39黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第47、52、38頁。
 
40黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。
 
41黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第33頁。
 
42楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》2016年第1期。
 
43趙法生：《儒家超出思惟的來源》，中國社會科學出書社，2019年，第64～65頁。
 
44唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》(一)，九州出書社，2016年，第96～97頁。

 

責任編輯：近復

 

陸九淵心學的體用論

作者：張新國（南昌年夜學人文學院哲學系講師）

來源：《中國哲學史》2020年第3期

 

【摘要】宋明理學家所說的心體、心之體和心之本體概念，指的重要不是存有論意義上的實體，而是人心的本來體段、本有狀態。在其實質上，指向人的倫理行動的先驗本源；在其效能上，它為人的生涯世界的展開供給價值法則和意義擔保。統觀陸王心學的體系，在體用思惟上，應當說都是體用兼舉的，兩個體用論的具體意義也是有差別的。陸九淵以好善惡惡、好仁惡不仁即傳統儒家的“好惡”觀念來詮釋“心之用”的思惟，對后來王陽明用知己之“長短”即先驗性的品德判斷來推進儒家“好惡”思惟，進而建構其即體即用的心學學說有直接影響。

 

【關鍵詞】本意天良；心體；好惡；長短

 

在宋明理學研討中，學者歷來重視對相關概念、命題的廣泛意義與特別所指的提醒。向世陵傳授在闡釋“性即理”與“心即理”的內涵時指出：“命題的廣泛認同與對其的特別懂得，是研討宋代表學時需求特別加以留心的問題。”1對于陸王心學體用思惟的廣泛意義與具體所指的提醒，是一項頗為細微且主要的課題。學界對于王陽明心學體用論的研討較為重視也已較為成熟，而對于陸九淵體用學說尤其是其對“心之用”的意蘊的闡釋及其影響另有較年夜的討論空間。這一研討不唯有助于周全掌握陸九淵心學思惟全貌，亦且無益于準確懂得陸王心學體用思惟的同異。實際上，本文的闡述就是放在陸王心學相關理論的對比互動中來展開sd包養的。

 

一、本意天良與心體

 

早有學者指出，在中國哲學中，體用年夜義有三，即體指形體、形質、實體而用指效能、感化、屬性；體指本體、本質而用指現象；體指最基礎原則而用指具體方式。2這里的第三種體用義似可合并于前兩種之中。陳來傳授即認為：“在中國哲學中，‘體用’有兩種最基礎的用法：第一種用法中的‘體’，近于實體的觀念，‘用’則是實體所派生的感化或效能；第二種用法中的‘體’則是指內在深微的東西，‘用’是體的內在的感化和表現。”3土田健次郎認為，作為哲學概念的“體用”，基礎意義為本體及其具體顯現以及形體及其機能、屬性。4于此可見，宋明新儒學中所講的“體”重要唆使的是觀念本體、實體，“用”重要指的是作為品德主體的人對于這一本體的應用、運用。這里不擬排擠“用”是“體”之“顯現”的意義，但在中國哲學中有重視“行”或謂“德性”的精力傳統，“顯現”實際上終究還是要回歸到品德踐履這一意義上來，而以為“用”只要“體”的“顯現”或謂“呈現”這一種含義的懂得，顯然是不周全的。

 

陸九淵以“本意天良”為思惟焦點，主張應將實際的事理踐行、貫徹到現實行動之中，這構成了其體用思惟的精力和理論梗概。向世陵傳授將陸九淵的“實理”論與其“實踐”說貫通起來詮釋5，也從側面證明了陸九淵儒學是兼重體用的。蕭萐父師長教師也指出過陸九淵心學一年夜特點就是“要把做人的品德踐履、人格修養置于首位。”6假如說“本意包養網VIP天良”是象山心學之“體”，則其“用”實際指的就是“尊德性”之踐履、實行。張立文師長教師認為，象山心學是主張“品德(仁義)是存在于主體的‘心’中，是以品德本體與主體是統一的。”7關于這個“本體”與“主體”，張師長教師亦詳曰：“陸氏走向心學之路是從倫理實踐論走向品德價值論，從品包養網推薦德主體論走向價值本體論。”8主體即品德主體，本體即價值本體，“倫理實踐”就是本體之用，假如稱其“倫理實踐”為“實證”“體知”意義的“實體”的話，實際上象山心學包養金額主張的就是主體、本體與實體的合一。

 

歷代學者重要以“本意天良”論為視角來推重或許貶抑象山心學。推重者認為他樹立了品德主體的年夜本年夜源，即其發明本意天良；貶抑者則認為他輕視內在事理，即所謂有體無用。關于陸九淵包養違法心學有體而無用的說法，最後重要來自朱熹學派。朱子曰：“或如釋氏，有體無用，應事接物，不得流進不善。”9再如：“如釋氏徒守空寂，有體無用。”(《語類》卷59，《朱子全書》第1包養甜心網6冊，第1919頁)在此一認識基礎上，朱子說：“江西之學只是禪。”(《語類》卷123，《朱子全書》第18冊，第3873頁)“今金溪學問真恰是禪。”(《語類》卷124，《朱子全書》第18冊，第3882頁)不難看出，朱子學將象山學說詮釋為有體無用之學。公允地說，朱子的評價缺少學術證據。從實質上講，朱子對釋教的這一認識也是很成問題的。尤其需求說明的是，朱子對于象山學問“有體無用”的評判只是普通性的理論印象，最基礎沒有觸及陸九淵心學體用論的實質。假如明天的學者再拿這樣成問題的舊說來指責象山心學體用思惟，是不夠審慎的。10陽明師長教師對此曾諄諄告誡道：

 

世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。夫禪之說，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不成以為全國國家，茍陸氏之學而果若是也，乃所以為禪也。今禪之說與陸氏之說，其書具存，學者茍取而觀之，其長短同異，當有不待于辯說者。11

 

陽明的意思是，人多站在朱子學的思惟立場上，將陸子學視為禪。這種見解其實到了明代中期以后還有廣年夜的市場。在陽明看來，朱子學之所以給象山之學這樣一個評價，在于當時理學家廣泛對禪宗有一個配合的認識：棄絕人倫、物理，不成以用來管理家國全國。換言之，即所謂“有體無用”說。在儒家內部，這是一個很重的批評。陸九淵亦曾以此回敬朱熹說：“尊兄兩下說無說有，不知漏泄得幾多。如所謂太極真體，不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超越方外等語，莫是曾學禪宗，所得這般。”(《與朱元晦二》，《陸九淵集》，第30頁)究極言之，此類表層化的指責，其學理意義甚微。假如說這種批評有事理的話，那來自行處理學內部的此類批評就不克不及說是無的放矢了。

 

與東方哲學重要將“真”限制在認知領域分歧，中國哲學尤其是儒學歷來將求真與求善加以緊密結合。而相通的是，二者往往均在形而上學層次闡釋真與善及其關系。這是儒學往往融形上學與倫理學于一體的內在緣由。陳來師長教師認為：“中國哲學的本體也是真實存在，但不是內在化、對象化、靜止的脫離現實，而是一個整體的存在，動態的存在，過程的全體，是人對性命親身經歷中樹立的真實。”12可以說用這一認識掌握陸王心學關于心之體的學說，是合適的。陸九淵認為：

 

心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復有一圣賢，其心亦只這般。心之體甚年夜，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。(《語錄下》，《陸九淵集》，第444頁)

 

孟子講由盡心而知性而知天，在宋明理學家看來，三者之中的知性與知天是一個基于前階功夫的天然結果和狀態，獨一可著功夫的只要“盡心”。他起首指出，仁義之本意天良是人的最基礎屬性，人的這一本意天良不會隨著時間和地區的差異而有所分歧。他也從宇宙論層次對人心之善做了論證，他說：“蓋人受六合之中以生，其本意天良無有不善。”(《與王順伯》，《陸九淵集》，第154頁)其次他又指出，心、性、天在實質上是統一的，所以人人都具有的這一本意天良，其體量是相當年夜的，亦即與天雷同。這是極言人盡心之效驗。陸九淵認為，學者為學的焦點目標就在于不斷地盡己之心，并最終達到心體呈現的境界。

 

陸九淵這里講的“心之體”與后來包養app心學講的“心體”在作為心的倫理學和宇宙論基礎的意義上具有相通性。這也是我們比較陸王心學體用論的理論基礎的一部門。但從更細微的層面來看，陸王心學講的心之“體”還是具有很年夜的分歧。究極言之，陸九淵講的“心之體”重要指的是人的倫理修養的歸宗與趨向，具有較顯著的歷時性和過程性。與此分歧，王陽明講的“心體”指的是人的倫理行動的至善根由，亦即純善無惡的天命之性或謂天理。值得說起的是，王陽明還經常將其詮釋為人的未發之中。耿寧師長教師認為：“王陽明則不把‘感觸感染產生之前'[未發]懂得為一個時間性的心思狀態，而是懂得為始終現存的心(精力)的‘最基礎實在包養網評價‘[體]，并拒絕對學習做一種包養價格時間性的劃分。”13所謂“時間性的心思狀態”指的恰是須要經過功夫的漸次展開才幹獲得的心靈境界。耿寧師長教師這里的意思就是王陽明重要將未發的心之體詮釋為一種處于生涯變換現象背后的最基礎性實體。可以說，在這一點上，王陽明分歧于陸九淵，也分歧于朱子，而毋寧包養網車馬費說是朱陸未發心體論的結合，即將朱子性為心之未發之體與陸九淵性為天理天然之體及人心修養的目標的思惟相結合。陳來師長教師即嘗指出：“在陽明哲學中，心體范疇的應用與朱子雷同，但他所賦與心體的基礎規定——至善，表白他的心體觀念在思惟上重要源于孟子及陸象山的‘本意天良’思惟。”14陽明門人陳九川曾記曰：

 

又問：“陸子之學何如?”

 

師長教師曰：“濂溪、明道之后，還是象山。只是粗些。”

 

九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”

 

師長教師曰：“然，貳心上用過工夫，與揣摹依仿、求之文義自分歧，但細看有粗處。用功久，當見之。15

 

我們了解，與朱子學分歧，王陽明以其心學知己論建構了一個包括周敦頤、程顥與陸九淵在內的新道統譜系。王陽明說：

 

至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有“無極而太極”，“定包養app之以仁義中正而主靜”之說，“動亦定，靜亦定，無內外，無將迎”之論，庶幾“精一”之旨矣。自是而后，有象山陸氏，雖其純粹戰爭若不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。(《象山文集序》，《陸九淵集》，第537頁)

 

尋“孔顏樂處”即以人的本意天良認取道之體是宋初儒者闡發新儒學時的一個值得留意的思惟事務。究極言之，這是宋初新儒學建構道體論、形上學的理論盡力。陽明將這一“道體”詮釋為與其“心體”“本體”相通的范疇。可以說，恰是在這同心專心學道體思惟意義上，陽明重視將顏子特加推許。吳震傳授嘗論及此，并指出“王陽明的‘顏子沒而圣學亡’這一論斷有悖于理學道統論所建構的‘孟軻逝世，圣人之學不傳’的道統傳承譜系。”16陽明的心學道統論因其凸顯顏子的思惟位置就是有悖于孟子道統說，似還有可以進一個步驟商討的余地，重點是陽明對于陸九淵心之體思惟的認識與評價確需重估。細究可見，陽明重要是在心體論意義上既承認了陸九淵心學的理論位置，同時指出其“粗”處。要而言之，陽包養感情明所說的“心體”是一個融會了易道與仁說的具有考慮和化生——亦可曰思維和存有——效能的仁體。以此而論，名其為道體、心體都是可以的。這一“體”與陸九淵、朱子學的形上學比擬，其本體論意義尤顯主要。這一本體雖然在本質上區別于東方哲學存有論意義上的本體，但在無時間性這一點上無疑是分歧的，即一種無時間性的倫理精力實體和基礎。言其“實體”是為凸顯其性理的客觀性和必定性；言其“基礎”是為凸顯其相對于品德行動的主宰性和主導性。

 

于此可見，陽明講的心體范疇是相當復雜的。比擬較而言，陸九淵幾乎不講“心體”包養sd“本體”。其偶爾言及的“心之體”多指人修養的體道境界。陳來師長教師指出：“在宋明理學中，‘心之體’與心體略分歧，心之體簡單來說有兩義，一是指作為心之體的‘性’，一是指‘本意天良’或心之本體。”17在前一重意義即心之體是性理的意義上，陽明也是認同的；而后一重意義則包括了陸象山對“心之體”的詮釋。而本意天良概念重要還是孟子的原意。以此觀之，陽明論陸九淵之學“粗”處恰是言其理論的樸生性與含糊性。

 

二、好惡與長短

 

中國傳統哲學認為道之體用是不成分離的，宋明理學尤然。故至程頤始拈出“體用一源，顯微無間”之說。可以說：“本體靜而不動，年夜用動而不息，故說實體是常住之真，風行是發育造化。”18這一思惟在陸九淵、王陽明心學中也有同樣的體現。與東方哲學尤其強調觀念實體分歧，心學加倍強調心之用的主要性。具體言之，在陸九淵，其本意天良和心之體的講法終究是為其在具體事為中的長短之知與好惡之行做張本；在王陽明，其心體就是倫理行動的根由即至善之知己，相應地，用即知己之用，即其曰“體既知己之體，用即知己之用”，主張知己為主即能泛應曲當無不中節。

 

值得留意的還在于，宋明理學家都將“好惡”懂得為人生而具有的品德感情，亦即屬于人道中先驗的品德判斷才能。好比，胡宏曾論道：“好惡，性也。君子好惡以己，正人好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。”19包養俱樂部胡宏認為好惡是人道固有的，他主張人的好惡應當依照道的法則。朱熹批評道：“此章即性無善惡之意。若果這般，則性但有善惡，而無善惡之則矣。‘正人好惡以道’，是性外有道也。”(《胡宏集》，第329頁)在朱熹看來，掌握到好惡是人道內在固有的，是無誤的，但人道中的好惡感情自己就包括了品德感性之道，是以不克不及說好惡之外還有一個道。假如這個所謂的好惡以外的道才是不與惡對的善，那么就不克不及說內含好惡的性自己是善的了。其實在胡宏思惟中，性與道是合一的，或許說性就是純善無惡的道的體現。這樣看來，朱熹的批評并不恰當。但二者對于“好惡”的重視合適先秦儒學一貫的精力。在這一點上，陸九淵與胡宏、朱熹旨意相通。陸九淵指出：

 

前人未嘗不言寬，包養情婦寬也者，正人之德也。古之賢圣未有無是心，無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚善，舉直措枉，乃寬德之行也。正人固欲人之善，而全國不克不及包養感情無不善者以害吾之善；固欲人之仁，而全國不克不及無不仁以害吾之仁。有不仁、不善為吾之害，而不有以禁之、治之、往之，則善者不成以伸，仁者不成以遂。是其往不仁乃所以為仁，往不善乃所以為善也。(《與辛幼安》，《陸九淵集》，第71頁)

 

人心之用亦便是本意天良之用。陸九淵在闡述作為正人之寬德時指出，好善而惡不善，好仁而惡不仁，是心之用。接下來他詳細說，相對于寬之心與寬之德，遏惡揚善，舉直措枉，可名之為寬德之行。這種行即實踐活動的具體行為。假如行亦可稱之為用的話，實際上陸九淵區分了用與心之用兩種用。“欲”指向的是人心內在的活動。陸九淵說，從內心來講，正人當然想要每一個通俗人都有善之心，只是現甜心花園實中不善的念慮往往會牽制通俗人本善之心；正人當然想要每一個通俗人都有仁之心，只是現實中不仁的念慮往往會傷害通俗人本來仁愛之心。既知這般，人就應當從內心處禁絕、管理、往除欠好的念慮。只要這樣，人具有善與仁的本意天良才幹夠得以生長、暢茂。如他說：“念慮之正與不正，在頃刻之間。念慮之正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而掉之，便是不正。此事皆在其心。”(《雜說》，《陸九淵集》，第270頁)他說這恰是往除不仁以復于仁、往除不善以復于善。孟子嘗稱引孔子的“道二，仁與不仁罷了矣”(《孟子·離婁上》)，當是陸九淵此處思惟所本。在闡發比卦相親相依之象時說：

 

人非木石，不克不及無好惡，然好惡須得其正，乃始無咎。故曰：“惟仁者能大好人，能惡人。”惡之得其正，則不至于忿嫉。夫子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。”包養網站蓋大包養價格好人者，非好其人也，好其仁也；惡人者非惡其人也，惡其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟惡不仁，故必有以藥人之不仁。(《與侄孫濬》，《陸九淵集》，第190頁)

 

孔子倡導“善者好之，其不善者惡之”(《論語·子路》)。陸九淵就明確指出，好惡是人的屬性，人的好惡感情發得中節，才幹外行動后果上收無咎之效。在儒者看來，仁者能大好人、能惡人，但其好惡以正，而不流于過度。陸九淵解釋孔子好仁者與惡不仁者時說，夫子并非普通地大好人與惡人，而是大好人之仁而惡人之不仁。好仁，所以圣賢盼望人都能存其仁心；惡不仁，所以圣賢盼望人都能往除其不仁的意念。可見，陸九淵實際上將往除不善、往除不仁當作人積德、行仁的品德心思基礎。這成績了象山師長教師的思惟特點，即分歧于其他思惟家做加法而是做減法的思惟路徑。故而他向學者們說：“今之論學者只務添人底，自家只是減他底。此所以分歧。”(《語錄上》，《陸九淵集》，第401頁)無疑，此處其“學”即心學，所“添”所“減”之地亦是心。在陸九淵看來，減盡不善不仁的念慮即可得其具足善與仁的本意天良。與朱甜心寶貝包養網子學重視經典傳注分歧，陸九淵針鋒相對地說：

 

某讀書只看古注，圣人之言自清楚。且如“門生進則孝，出則弟”，是清楚說與你進便孝，出便弟，何須得傳台灣包養注?學者疲精力于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此即是格物。(《語錄下》，《陸九淵集》，第441頁)

 

陸九淵認為，圣人言語本來簡易清楚，長期包養無需旁征博引地往注釋。他隨口舉出《論語·學而》“門生進則孝，出則弟”的話來印證其說。他說學者只是在注疏上費精力，恰是其不勝其煩的緣由。而在陸氏這里，則是要不斷減除那些加之于元典的不用要的注釋。這恰是其“減擔”之意。值得留意的是，陸九淵說這恰是其“格物”的意思。這樣一來，陸九淵講的格物就成了往其不善以歸于善和往其不仁以歸于仁了。王陽明后來講格物就是“閒事”即“正其不正以歸于正”其實就是本于象山師長教師這里的思緒，不是鑿空撰出。實際上，陸九淵主張：“人之所以為人者，惟此心罷了。一有不得其正，則當如救焦溺而求所以正之者。”(《與傅全美》，《陸九淵集》，第76頁)這個思緒在陸九淵闡釋“盡心”概念時也有顯著的表現：

 

《孟子》曰：“存其心。”某舊亦嘗以“存”明齋。……只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，便是主宰。真能為主，則外物不克不及移，邪說不克不及惑。(《與曾齋之》，《陸九淵集》，第4頁)

 

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)假如說“盡心”“知性”“知天”更多從“知”的視角來講，孟子“居心”“養性”“事天”則更多從“行”的角度加以闡釋。對于此，陸九淵強調人應當在事中存其本善之心。在陸九淵看來，既言居心，就已先在性地說明人之本意天良是善的。可見，實際上陸氏講的“存”已兼含知與行兩個方面。故而，他講“明得此理，便是主宰。”即人在智識上掌握到理之后，就應當即刻以此理來酬酢萬事萬變。是以，這一句的重點與其是說明此理，不如說是主張人能在具體事為中以理主導本身的行動。陸九淵認為人之本意天良常被氣秉、邪說掩蔽，是以須加切劘剝落之功。他說：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習尚所梏，俗論邪說所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無驗矣。”(《與劉志甫》，《陸九淵集》，第137頁)與孟子相通，陸九淵將仁義懂得為心的屬性和內容。故而他講：

 

道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本意天良也。孟子曰：“存乎人者，豈無仁義之心哉?”又曰：“我固有之，非由外鑠我也。”愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而掉其本意天良；賢者智者過之，則蔽于意見而掉其本意天良。(《與趙監》，《陸九淵集》，第9頁)

 

陸九淵認為，事理彌滿于六合人間，隨處可見，無需鉤深索隱以求之。如《易》所言，在天為陰陽之道，在地為柔剛之道，在人為仁義之道。他進而以孟子居心論詮釋這一思惟，指出人在本然狀態是有仁義之心的。換言之，人的仁義本意天良是人生而具有的，不是得之于外的。而在現實生涯中，愚不肖者被物欲掩蔽了其本有的仁義之心，賢者智者因為其不知止的意見而玄思無歸終而不克不及以本意天良主宰行動。他也統而言之曰：“大略學者各倚其資質聞見，病狀雖復多端，要為戕賊其本意天良。”(《與高應朝》，《陸九淵集》，第64頁)即緣由雖別，但學者掉其本意天良的結果卻是一樣的。陸九淵認為：

 

良知之在人，雖或有所沉迷，亦未始泯但是盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人正人之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則長短美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人正人之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之?此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。(《求則得之》，《陸九淵集》，第377頁)

 

意思是說，人固有的良知，盡管有的時候沉迷湮滅于人過度的欲看，但還處于潛在的狀態，還有重光之時。愚不肖的人之所以未能成為賢正人即品德上高貴的人，本源在于他們自暴自棄。假如真能返向視之，則不難發現長短美惡的最基礎標準就是本身的良知、本意天良，進而作為行動指導的好惡判斷就會天然調整為正確的標的目的，以及改變其本來愚不肖的行為而包養甜心網為仁人正人之作為。這里尤其值得留意的就是陸九淵始終對本意天良好惡這必定向性品德判斷力的堅信。這一好惡恰是其論“心之用”的體現。別的，陸九淵講“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用”的說法在心學甚至在整個宋明理學中具有深遠而主要的影響。王陽明承接此道曰：

 

“知己只是個長短之心，長短只是個好惡；只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變”。又曰：“長短兩字，是個年夜規矩，巧處則存乎其人。”(《王陽明選集》第一冊，第121頁)

 

陽明這里“只是個”的意思就是“在其具體展現上只是”。陽明師長教師認為，知己在其具體展現上只是一種辨別長短的才能。與朱子學將認知、知覺歸諸心分歧，陽明講的知己之心重要是一種品德之心。故而他說“長短只是個好惡”，意思是說知己先驗的知是知非、是長短非之心在其具體展現上只是一種好善惡惡、好仁惡不仁的品德判斷才能。王陽明接著指出，只是這種好善惡惡、好仁惡不仁的品德判斷才能在人應事接物的具體事為中的表現，就可以成績萬事萬變。這個講法可謂簡易直截。準此觀之，王陽明實際上說的是，知己之心的用只是體包養情婦現于好善惡惡、好仁惡不仁的先驗判斷力之上。而這無疑與象山師長教師“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用”的講法一脈相承。不唯這般，陽明繼續說，長短這個知己先驗的判斷力，是個人之心應事應物的總的法則，法則在其相對意義上雖是不變的，但人心常要活，千變萬化只是要存之于人，存之于心。存得此心之知己，則能以致仁慈知為主宰，從而達到在現實活動中馴順情面、人欲以致聽命的狀態。這與象山師長教師所謂以“存”名齋、真能為主的講法也是一個理路。需求補充說明的是，由于陸九淵直接的理論對手是朱熹，所以包含其論“居心”“盡心”等都顯示出一種濃重的解構性、調整性特征，比擬較而言，心學體用論發展到王陽明則重要是一種建構性的、構成性的。

 

值得說起的還有，陽明后來主張“包養意思知之逼真篤實處便是行”，在象山，好惡屬心之用的范疇，陽明后包養違法來卻講“見好色屬知，好好色屬行”，這就比象山師長教師的說法進了一個步驟，是象山師長教師的學說所不克不及包括的了。陽明師長教師也曾指出：“心無體，以六合萬物感應之長短為體。”(《王陽明選集》第一冊，第108頁)這就表白陽明不只是在象山師長教師論心之用而是深刻到心之體的層次來講長短，這也透顯出心學體用合一的共有主題。

 

三、為善與往惡

 

與陸九淵懂得和闡釋“往欲”“居心”一個理路，王陽明也認為“往惡”與“為善”是二而一的。欲看往除了，本意天良天然得以保留。同理，惡念往除了，善念便天然發見于外。這就似乎烏云散盡后陽光天然普照一樣，只是一個過程。相對于象山的“往欲”與“居心”，陽明講的“往惡”與“為善”，加倍重視在倫理上厘定功夫論的主旨。陸九淵認為：

 

將以保吾心之良，必有以往吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不克不及以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以往其害，則良知何自而存哉?故欲良知之存者，莫若往吾心之害。吾心之害既往，則心有不期存而自存者矣。

 

夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故正人不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲往則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于往吾心之害乎?(《養心莫年夜于寡欲》，《陸九淵集》，第380頁)

 

可見，與朱子學等理學思潮強調不斷充拓四端之心分歧，陸九淵沿著孟子養心莫年夜于寡欲的說法，認為“將以保吾心之良”在于“必有以往吾心之害。”這個“害”陸九淵詮釋為人的過度的欲看。可見在象山師長教師看來，只需不斷往除人欲，人心、本意天良、良知的主導效能就能天然地發揮。圣人氣象作為一個主要的觀念實際上也深入地影響了后世儒學的發展。理學家廣泛認為，較之于孔顏的祥風慶云的功夫氣象，孟子的氣象可謂是泰山巖巖、壁立萬仞。這泰山巖巖的氣象普通同時具有兩個特征，一是對人道、人心本善的極力主張，二是對功夫、實踐的嚴格請求。這一嚴格請求往往具體體現為主張對過度的欲念的掃除澄清。可以說，在這一點上，因讀孟子而自得的陸九淵與孟子的講法是分歧的。較之于象山師長教師，王陽明對心體的懂得和詮釋在闡釋的周全性和清楚度上都更進了一個步驟。如在天泉問道中，陽明說：

 

利根之人，直從來源根基上悟進，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中；利根之人一悟本體便是工夫，人己內外一齊俱透了。其次難免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善往惡，工夫熟后，殘餘往得盡時，本體亦明盡了。(《王陽明選集》第一冊，第128頁)

 

陽明認為，像顏回、程顥這樣的心無掩蔽的圣賢正人，生知安行，能直接從人的心性根源上認取，人心本來的體段是敞亮和不會膠著的，這即是喜怒哀樂之未發時的年夜本之中氣象與狀態。描寫完心體本來的狀態，陽明對心體與功夫的關系做了闡釋。他認為，心體無掩蔽的人了悟心性本質與功夫的不成或離，便能領悟別人與自我以及自我心體的內與外的同異地點。而心體被意念雜染蒙蔽的人，則應當搜索廓除欠好的意念，待到往除凈盡之時，至善的心體就天然呈現出來并發揮感化了。王陽明講“為善往惡是格物”就是沿著陸九淵的思緒演繹的。與陸九淵講人之本意天良是善的分歧，王陽明實際上明確對心做了兩層詮釋，一個是作為無對待的“至善”的心體，一個是作為具體行為中人的仁慈意志。陽明指出：

 

真知便是未發之中，則是廓然至公，肅然不動之本體，人人之所同具者也。但不克不及不昏蔽于物欲，故須學以往其昏蔽，然于知己之本體，初不克不及有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、至公未能全者，是昏蔽之未盡往，而存之未純耳。體既知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎?(《王陽明選集》第一冊，第69頁)

 

陳來師長教師指出：“陽明哲學中的心之本體重在品德主體，因此強調心體的‘至善’”。20宋明理學較為主要的理論貢獻在于品德形而上學的建構。在理學思潮內部呈現一個漸進的歷程。就心學來看，從陸九淵到王陽明，品德形而上學證成的一個顯要標識就是心體的出落。故而陽明認為，真知，亦即知己，是本體性的品德感情，是年夜本年夜源的未發之中，是超出彼我內外的正義，這個本體未應事接物時肅然不動，每一個人都生而具有。而在現實中，通俗人的心體往往遭到物欲的掩蔽，所以人需求通過學習來廓除物欲。而在這整個蒙蔽與往蔽的過程中，人心本體本身是不會改變的，假如知己的中、寂、公不克不及所有的彰顯出來，是由于還未將心體蒙上的物欲往除干凈，所存的本意天良還不夠精純。這里陽明強調，在這個往欲和居心的過程中，言其體就是知己之體，言其用就是知己之用，并沒有一個超出于這個往欲與居心的心之體和心之用。這就自覺與包含釋教在內的以心觀心、以心制心的二元論說法區分開了。這合適孟子“一本”的思惟傳統。而因其對心體的承諾，所以分歧于后來黃宗羲講的“心無本體”論，在其情勢上，類于東方現象學講的“現象之外無本體”；因其是品德實踐的內在基礎，所以既不屬于理論預設也分歧于觀念實體。這一思惟放在對陸王心學體用思惟的演變過程中，顯得尤其明白。

 

總之，在陸九淵看來，本意天良之用不克不及擲向玄虛之境，而須在日用倫常之生涯實踐中嚴辨好惡之則，以此將接人待物的具體事為點化為意義天生之域。應當說這包養合約才是陸九淵本意天良學說的所有的信息。在王陽明看來，按照儒家尤其是《年夜學》厘定的修養節目，象山之學在管理家國全國上具有與朱子學一樣的用處。實際上，陸九淵也認為其本意天良之論貫通格致誠正與修齊治平的整個體系，他說：“古之人自其身達之家國全國而不愧焉者，不掉其本意天良罷了。”(《敬齋記》，《陸九淵集》，第22長期包養7頁)又說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而徒事其末，末不成得而治矣。”(《荊國王文公祠堂記》，《陸九淵包養留言板集》，第233頁)可見，無論是在好惡心之意圖義上還是在具有管理家國全國之效意義上，說象山心學有體無用都是不合適理論事實的。可以說，執本而舉末、明體而達用是宋初以來儒林文士與理學家的配合價值尋求。

 

注釋：
 
1向世陵：《宋代表學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研討》2014年第1期。
 
2張岱年：《中國哲學年夜辭典》，上海辭書出書社，2014年，第31頁。
 
3陳來：《傳統與現代——人文主義的視界》，北京年夜學出書社，2006年，第243頁。
 
4[日]土田健次郎：《道學之構成》，朱剛譯，上海古籍出書社，2010年，第251頁。
 
5向世陵：《陸九淵〈年齡〉“講義”的經學思辨》，《中國哲學史》2020年第1期。
 
6蕭萐父：《陸九淵知君著作研討序》，見張立文、福田殖：《走向世界的陸象山心學》，國民出書社，2008年，第40頁。
 
7潘富恩：《論象山與東萊思惟之異同》，見張立文、福田殖：《走向世界的陸象山心學》，第31頁。
 
8張立文：《宋明理學研討》，中國國民年夜學出書社，2016年，第375頁。
 
9黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，《朱子全書》第16冊，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2010年，第1919頁。
 
10沈順福傳授曾正確地指出陸王二人學說的分歧在于“用”上，但同時他認為陸九淵心學是“有本(體)而無用”，似還可討論。見沈順福：《論陸王心學之異同》，《哲學研討》2017年第10期。
 
11陸九淵：《象山文集序》，《陸九淵集》，中華書局，1980年，第537頁。
 
12陳來包養網VIP：《仁學本體論》，三聯書店，2014年，第13頁。
 
13[瑞士]耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論致知己》上冊，商務印書館，2014年，第38頁。
 
14陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，國民出書社，1991年，第214頁。
 
15王守仁：《王陽明選集》第一冊，浙江古籍出書社，2011年，第101頁。
 
16吳震：《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中間》，《浙江年夜學學報》(人文社會科學版)20包養網推薦17年第3期。
 
17陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，國民出書社，1991年，第216頁。
 
18陳來：《仁學本體論》，三聯書店，2014年，第20頁。
 
19胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第329頁。
 
20陳來：《有無之境——王陽明哲學的精力》，國民出書社，1991年，第74頁。

 

責任編輯：近復

 

從四中全會決定看噴鼻港危機與前途

受訪者：田飛龍

采訪者：多維新聞網

來源：作者授權儒家網發表，原載多維新聞網

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月二旬日丁巳

          耶穌2019年11月16日

【作者按語】2019年的“雙十一”，在全平易近消費狂歡之際，噴鼻港反修例運動延燒愈甚，發生了嚴重的選舉暴力事務和針對內地在港人士的極端襲擊行為，年夜學校園淪為“黑暴戰場”，噴鼻港出現與歷史逆向的“年夜逃港”。這些暴力與掉序令人憂慮。“一國兩制”本安身于實現一個主權次序內的兩種社會軌制戰爭相處，摸索終結冷戰世界觀與冷戰次序的戰爭之道，戰略可謂深邃深摯，幻想可謂高遠。然女大生包養俱樂部噴鼻港反對派不解其妙，心無國家，僅從一己一地之私極限對抗，借助歐美“新冷戰”西風狂魔亂舞，在自我損毀的同時亦嚴重危及國家主權、平安與發展好處，形成噴鼻港回歸以來甚至改造開放以來國家所面臨之嚴重的管治危機。“新冷戰”西風不減，噴鼻港街頭難平，而噴鼻港教導及管治基礎深染“殖平易近痼疾”與機會主義積習，難以從此番長線化的“新冷戰”勝利突圍及融進發展，對年夜灣區機遇亦難解風情，難有建樹。十九屆四中全會在全盤評估與優化國家管理現代化體系的同時，對“一國兩制”及噴鼻港軌制完美提出若干關鍵性判斷及設定，是應對噴鼻港危機的中心管治思緒。但“一國兩制”下，中心管治需依法而富有聰明地進行，噴鼻港當地的自治與自救還是關鍵。本篇訪談系多維新聞包養軟體網深度專訪，此處發布系作者再修訂稿，以資各界懂得與研判，以配合努力于“一國兩制”的軌制維護與國家好處的感性保證。（2019年11月13日晨于北航辦公室）

 

2019年11月17日9時，噴鼻港警方的一輛裝甲車在尖東橋上遭激進請願者投擲燃燒彈擊中，全車著火。（中通社）

 

多維：習近平總書記在四中決定“說明”中說，“堅持和鞏包養網車馬費固什么，完美和發展什么”是一個嚴重的政治問題，您覺得具體到噴鼻港問題，結合決定中的闡釋，具體應該“堅持和鞏固什么”“完美和發展什么”

 

田飛龍：我個人的懂得是，中心要堅持和鞏固“一國兩制”中的國家主權、平安與發展好處，從政治和法令上推進中心管治權與高度自治權相結合。完美基礎法上中心對噴鼻港自治權的監督軌制，發展噴鼻港融進國家管理與戰略年夜局的一系列政策機制。噴鼻港的嚴重政治問題，是中心管治權的軌制化與政策整協力的問題，此次管治危機促使中心加倍堅定地承擔起治港責任，加倍有用地支撐和監督特區當局改良管治。

 

多維：今次四中全會決定明確表現，“嚴格按照憲法和基礎法對噴鼻港特別行政區、澳門特別行政區實行管治”，“堅持依法治港治澳，維護憲法和基礎法確定的憲制次序”，相當于再次重申和確認了，憲法和基礎法才是噴鼻港管治的憲制次序。能否就此詳細談談噴鼻港的“憲制次序”這一話題。

 

田飛龍：1997回歸以來，噴鼻港憲制次序樹立在中國憲法和基礎法基礎之上，這是中心堅持的“國內法完整次序論”，消除了中英聯合聲明的所謂“憲制位置”，公道區分了國際法與國內法，將噴鼻港憲制次序解釋與建構為完整的中國國內法次序的組成部門。這一立場確認是對英國議會半年報告及american涉港法案所謂“聯合聲明憲制論”的交際回擊與法理否認。特區當局在這一問題上與中心堅持完整分歧的立場，屢次嚴正聲明外國對噴鼻港沒有任何主權、治權與監督權，聯合聲明沒有建構任何的外國干預權力。

 

從國內法次序來看，噴鼻港管治以憲法和基礎法為基礎，區分為中心管治權和高度自治權，二者依法運行，此中包養意思中心管治權享有對高度自治權的憲制性監督權。此次四中全會決定凸起了完美中心管治監督權、推動兩制更緊密軌制連接的治港取向。中心凸顯“憲法”在治港中的位置與感化，其法理意義不僅在于女大生包養俱樂部確認憲法作為基礎法符合法規性基礎的法次序層級關系，更在于凸顯憲法對基礎法的持續性安排與塑造效能，憲法必須具有調控整體的“一國兩制”次序的法規范位置與軌制化才能。是以，根據此次決定精力，“依憲治港”將推動既往的“依（基礎）法治港”的有用晉陞與軌制重構，進一個步驟在港落實中心的直接收治權與管治監督權。

 

噴鼻港憲制次序的完美存在兩個重點：其一是完美對特區行政權與重要行政官員的監督問責軌制；其二是完美人年夜釋法及對噴鼻港司法權的監督軌制。這些關于“一個兩制”的法理確認與軌制化取向，將有用促包養故事進“兩制”向“一國”的觀念與軌制整合，更好維護噴鼻港繁榮穩定及促進噴鼻港融進國家管理體系和發展年夜局。

 

多維：已經公布的十九屆四中全會決定中，對于噴鼻港問題有專門一個部門的論述，雖然內容未幾，但對于噴鼻港反修例以來裸露出的問題針對性很強，好比港人廣泛關注的特首上臺與否的問題，決定中提到“完美中心對特別行政區行政長官和重要官員的任免軌制和機制”。再加上此前不間斷有媒體發布“獨家新聞”，認為北京有興趣向替換失落林鄭。結合四中情況，以及噴鼻港接下來的包養甜心發展，您覺得北京是怎么預計的？存不存在替換失落林鄭的能夠性？

 

田飛龍：我覺得換特首的能夠性不年夜，可是換其他特區當局問責官員里的重要官員能夠性比較年夜，因為這次我們看到特區管治團隊之間團結協作與整體的應對還是存在很年夜問題。林鄭一度感覺本身在孤軍奮戰，很孤立，包含警隊也很孤立，當局內部治理及紀律有些松散，公務員甚至參與不符合法令暴力活動。前幾天有新聞表露，政務司司長辦公室文員助理有參與請願活動。我覺得四中全會決定里面任免軌制的完美應該重要針對的是特首以下的其他問責官員，以便幫助特首及時更換及組建更強無力的管治團隊來應對危局，而不是針對特首自己。

 

多維：但不得不說，林鄭自己的管治權威和才能經由這次反修例已經裸露無遺，坦率說很窩囊。就算這樣，北京今朝還是會一向“支撐”，好比比來林鄭與習近溫和韓正的會面，再次談到了“支撐”林鄭。

 

田飛龍：其實特區當局官員無法應對危局是個廣泛的情況，特區缺少培養政治家的傳統，缺少一個在“一國兩制”下周全準確懂得本身的管治責任與風險應對才能的訓練。所以即使更換林鄭，也很難找到比林鄭更強的人。或許可以找到比林鄭加倍忠誠、采取更強硬手腕的人，但對于靈活聰明的管治而言則未必有更合適的人選。這是一個要改進噴鼻港政務官素質結構的長期課題，或許結構性的課題，并不克不及通過更換林鄭來達到。

 

多維：我們上一次在噴鼻港采訪葉劉淑儀的時候，她也說“換人不換局”噴鼻港問題很難解決。

 

田飛龍：是，你看葉劉看的很明白，即使把葉劉或許梁振英換上往這個局勢還是難以往解決。

 

多維：換人我們都懂得，換人不換局的結論也不難懂得，今朝大師廣包養站長泛關心的是，北京是怎么認識明天這個“局”的？接下來又會通過怎樣的手腕來破這個“局”？

 

田飛龍：當前的一些做法，無論是對特首以及重要官員的問責監督機制的強化，甚至換失落一些司局長，還是國家平安軌制某些方面的推動，我覺得都比較難應對噴鼻港今朝的困局。今朝的困局實際上是一個社會造反，社會造反所針對的就不是一個具體的法令，甚至不是法制的問題，也不是平易近生的問題，而是“一國兩制”里面噴鼻港自治、噴鼻港與內地的關系在結構上怎么樣重構、從頭思慮的問題。中心今朝依然是一個總體維穩的基礎思慮與思緒，還是沒有觸及怎么樣結構性解決噴鼻港困局這個問題。當然，結構性計劃會比較辣手，從而在決策選擇上被后置。

 

多維：四中全會決定中提到，“樹立健全特別行政區維護國家平安的法令軌制和執行機制”，也提到了我們一向強調的噴鼻港深層次問題，這些結合起來，能不克不及達到結構性解決噴鼻港問題的目標？

 

田飛龍：決定雖然提到了這一點，但具體層面上，好比維護國家平安的法令軌制和執行機制從法令上怎么推進，究竟是指令特首啟動“23條立法”，還是用國家平安法列進附件三這種簡單的方法在噴鼻港實施，或許通過人年夜釋法的方法對“23條”進行解釋，給出一個當地立法的緩沖時間。人年夜釋法可以采取別的一種思緒，直接解釋觸及違反國家平安的七種犯法，對其要件與規范內涵進行廓清，并且請求噴鼻港執法機關與司法機關要周全準確地輿解、解釋及適用“23條”，使“23條”在立法完成之前具有一個直接適用的效率，在執法與司法當中予以直接適用。這相當于是一個簡化版本，一個框架性的解釋，請求特區執法機關與法院直接適用，比及未來“23條立法”完成之后再以當地的“23條立法”為準，這也可以供給一種變通的執行機制。

 

還有教導方面，我覺得很能夠要有一個內科手術式的思維，進行結構性的增量改造。噴鼻港學生的教導不克不及再依賴噴鼻港自己的教導改造。第一，國平易近教導推不動。第二，教導局難以承擔有用的管治與改造責任。是以要有外線發展的思維，要依托年夜灣區對噴鼻港中小學及高校進行對接，實現他們每一階段教導課程與經歷都有必定比例在年夜灣區內地城市完成。這個可以用校際一起配合的方法，可以用噴鼻港高校在年夜灣區設立分校的方法，可以用教師交通的方法，可以用學生交通的方法，必須達到這樣一種輪換，必須達到這樣一種使得噴鼻港學生有必定比例的時間、學分與課程必定在內地完成。好比說30%的目標。這個特區當局要出錢的，年夜灣區也要配套，國家也要配套，使得這些課程，這些學分，這些師資，這些教學的比例必須進進噴鼻港現有的教導體系，不克不及讓噴鼻港的教導完整封閉成一種當地外鄉主義的教導。這些方面很是關鍵，必須拿出切實的政策出來才行。

 

多維：今朝來看，進行這樣的“增量改造”的能夠性有多年夜？我們的呼吁是，今朝可行的辦法是“引進來”和“走出往”，引進一些右翼學者來改變噴鼻港的教導生態，讓一些分歧適的港校老師包含校長離開。

 

田飛龍：在當地的改造空間很是小，實際上我們一向在替換噴鼻港的校長，我們基礎上把它都替換成華人了，可是這些華人校長又怎么樣呢？有效嗎？沒用。在當地有一種特定的氛圍與生態，還有很是嚴密的既有軌制和政策，使得對當地學校進行改組的空間很無限。所以必須要有一種戰略性的、結構性的視角往改造噴鼻港的教導，不克不及把噴鼻港的教導懂得成僅僅是噴鼻港當地的教導。國平易近教導不只是特區當局的責任，也是中心當局的直接責任。這不是要代替噴鼻港當地的教導，而是有一個增量改造，使學生獲得分歧的觀點、知識來對沖噴鼻港當地教導的局限和偏頗。在噴鼻港當地獲得不了的“國家通識”應當在國家適當的政策體系內獲得。

 

多維：看過四中全會決定后，一些人會擔憂，以噴鼻港今朝的情況再往啟動“23條立法”等政治性議題，會不會火上澆油？

 

田飛龍：問題是這樣，中心也處于政策選擇的兩難：在對方用反修例運動脅迫特區當局步步退讓之后，假如中心不承擔起周全管治的責任，那么一國兩制就面臨著軌制性的掉敗。這種掉敗是說對方可以用一種持續違法暴力的方法實際上奪取對噴鼻港管治的把持權，實際上中斷了或許終結了任何中心周全管治權在噴鼻港落地的能夠性。這個時候中心意識到這是一場圍繞管治權爭奪的“顏色反動”。這不是一個平易近生議題，這是一個政治議題。既然是政治議題就按政治的方包養條件法來對待，所以才有四中全會里面實際上針鋒相對繼續斗爭這樣一種政治選擇。因為假如你只是用經濟平易近生這些軟性的辦法和政策往應對這種很是明確的政治奪權的進攻、攻擊的話，我覺得最終會敗的更慘。需求懷柔，但條件是要聲明原則，要有進取，有進有退，有剛有柔，這樣中心對“一國兩制”才幹堅持基礎的把持權，否則確實會一潰千里。從這次修例中我們看到，外國勢力如進無人之境，對噴鼻港的把持與滲透已經達到了國家好處不克不及再容忍的水平。所以這個時候噴鼻港國家平安的破綻必須從軌制上加以彌補，無論想什么辦法都必須彌補，哪怕支出任何代價，但具體軌制路徑上則可尋求優化。

 

多維：您覺得最蹩腳的代價能夠會是什么？

 

田飛龍：最蹩腳的代價能夠是，當完美了維護國家平安法令軌制與執行機制之后，有能夠在必定時期里安慰一些外鄉派更劇烈的抵禦與對抗，并且有能夠對噴鼻港當地的選舉形成晦氣影響，好比外鄉選平易近通過逆向投票這種泄憤式投票的方法來侵蝕噴鼻港政治生態包養心得和政治基礎盤。所以中心越強硬形成的一個結果是，在當地選舉當中建制派選戰越難打。本月底就有區議會選舉了，后面還會影響到立法會，還會趕上特首選舉。所以中心可以依照國家平安的思緒進場，這也是被強迫的，其結果就是在噴鼻港當地管治當中，假如原有這一套選舉平易近主的軌制不變的話，那么反對派遭到的一切政治波折都會尋求在選戰當中獲得補償，會飾演加倍悲情的腳色來講述一個噴鼻港高度自治被結構性損害的故事，來惹起選平易近的同情和政治支撐，從而在噴鼻港選舉當中贏得更年夜的比例，這個應該是可以預見到的。

 

多維：您剛也提到選舉平易近主軌制變與不變的問題，從北台灣包養網京的維度考慮，會不會在噴鼻港的政治設定上有所為？其實我們是呼吁從頭思慮噴鼻港政治設定的問包養網心得題的，雖然重啟政改解決不了一切問題，但確是良多問題的總源頭。

 

田飛龍：我覺得中心在政改方面不會直接做回應，因為這是中心的底線，並且中心認為“831”決定已經解決了噴鼻港政改的法令框架問題，只要噴鼻港的反對派表現出對該決定的認同與認可，以及噴鼻港反對派表現出最低限制政治忠誠，至多是《基礎法》框架內的忠誠，我覺得按“831”決定來繼續推動政改才具有了操縱能夠性。中心不會思慮任何第二條軌道政改的思緒，不成能撤回“831決定”。尤其是在反修例所形成的這種對抗還有社會決裂形勢之下，中心加倍認為啟動政改會是不平安的政治選擇，并且完整不成能重建“一國兩制”的繁榮穩定以及中心的管治威望，形成的后果反而是加倍劇烈的反國家，反中心，以及應用政改的形勢進行徹底的奪權。

 

在政改之外，中心實際上是盼望加強行政主導，加強國家平安的法令保證，同時為甜心寶貝包養網了國家改造開放的總體平安而適當地部門替換噴鼻港已有的優勢和效能。與新加坡一起配合，然后壯年夜澳門，以及做年夜深圳，用這樣一些方法使得噴鼻港感觸感染到必定的壓力和挑戰，使得聚焦轉型發展及與國家息爭一起配合從頭成為噴鼻港精英以及多數人的感性選擇。所以這次運動不克不及只是說請願者請求什么就回應什么，中心不是這么被動的，中心考慮的是要結構性解決噴鼻港問題。結構性解決噴鼻港問題就是要讓噴鼻港認明白本身現在的位置、腳色以及與國家的關系，支出任何代價都必須讓噴鼻港認清本身。而唯有噴鼻港認清本身的真實命運與途徑，新噴鼻港的重建發展才有能夠。代價止損的責任更多會落在噴鼻港社會自己，因為高度自治意味著高度責任，而國家把握時間與主動性，可以長期等候。

 

多維：之前采訪噴鼻港前立法會主席曾鈺成的時候，他說重啟政改可以讓港人不至于那么絕看，“沒有盼頭”。也有臺灣學者建議，“831”之外，北京可以集思廣益，讓各方討論噴鼻港政改的問題，具體怎么重啟、展開等。

 

田飛龍：不成以，他們或許有好心，可是這是不成能的，因為政改問題中心已經做決定，它不是一個需求再討論的問題。它跟2010年政改紛歧樣，跟2007包養違法年也紛歧樣，那時候的政改沒有一個比較完全的法令計劃，可是“831”決定已經供給了完全的計劃，現在要做的不是中心提出政改或許重啟政改，要做的是反對派怎么懂得、接收“831”。不接收“831”噴鼻港就沒有政改，這沒有討論余地。只要認同“831”以及在“831”基礎上凝集共識、推進政改的問題，絕對沒有從頭再來重啟政改的問題，更沒有說討論政改怎么做的問題。政改就像做布丁，“831決定”的食譜已經有了，剩下的只是若何照著做甜心寶貝包養網的問題。這就是討論噴鼻港政改問題的法令基礎和政治空間。

 

多維：假如政改這個焦點問題沒有討論能夠性的話，噴鼻港問題真的能解決嗎？

 

田飛龍：中心也未必那么著急往解決噴鼻港問題，因為這是中東方博弈佈景下的議題。噴鼻港問題的性質就像中美貿易戰一樣，中心并不急著在中美貿易戰中達成協議，背后的思緒就是展現一種以我為主的戰略定力，讓對手本身內部發生變化，讓對手輕新思慮本身的戰略選擇。因為假如對方提出幾個訴求都是你不斷回應的話，這個時候你就顯得很被動，並且很不難進進對方的政治邏輯圈套。現在并不是再給噴鼻港人什么盼望的時候，而是讓噴鼻港人絕看之后從頭懂得國家，從頭懂得本身成分與前程的問題。他們原來那種盼望近乎尋求“完整自治”，其設想、出發點以及對噴鼻港與國家關系的懂得，在中心看來需求改變。這個邏輯很冰涼很殘酷，可是似乎越來越成為中心政策選擇當中的一種共識。所以中心不著急，因為中心了解究竟對打的是什么，不是打任何一個具體的議題，打的是噴鼻港內心的虛妄與驕傲，經此決定性碰撞后它才會從頭懂得本身與國家之間的關系。

 

多維：我們一向在等候一個噴鼻港平易近意的轉折點，可是似乎一向沒到來。

 

田飛龍：那就繼續耗下往。這個就是國家意志與處所意志的較量，就是“一國兩制”究竟向何處演變的較量，究竟是完整拒絕國家氣力、國家戰略進場，還是國家要主導融會發展，噴鼻港要跟國家一路努力于平易近族復興，構建人類命運配合體。既然年夜多數平易近意不轉變，緘默、觀看甚至勇敢，中心不著急，用時間與本錢來擠壓平易近意中的機會主義水分，最終構成支撐“一國兩制”融會發展的穩定多數平易近意。

 

多維：北京在等候噴鼻港平易近意轉變以利于發展年夜局，港人又在等候本身的呼聲被北京聽到，最現實的止暴制亂卻還是解決不了。

 

田飛龍：這里面的互動邏輯很好玩。噴鼻港一失事情，噴鼻港盼望中心看到噴鼻港人這種氣力，看到噴鼻港人的邏輯，還有噴鼻港人的價值觀，噴鼻港人跟東方的聯系，以便讓中心結束，別再采取周全管治權了，甚至一地兩檢都別搞，年夜灣區也別把噴鼻港融進發展的太厲害。可中心并不這么懂得他們。中心認為“一國兩制”當中本身有正當的管治與融會發展的政策制訂權，今朝的對抗只是因為噴鼻港人沒有想好，精力上沒有準備好，今包養合約朝的對抗更是內部勢力應用噴鼻港牌在制衡中國國家發展，甚至損害國家好處。中心要做的是廓清“一國兩制”初志初心，同時盡力從多個層面消除失落妨礙“一國兩制”融會發展的各種障礙，包含完美行政主導官員任免，以及完美國家平安的法令保證。這些都是為了清算“一國兩制”依照中心的懂得實施的在地障礙。

 

現在邏輯很明白，中心是決定打贏這場港版“顏色反動”的反擊戰，它要達到兩個後果：第一，向內部勢力釋放一個信號，“一國兩制”是中心管治下的“一國兩制”，外國勢力可以插手，可以干擾可是絕不成以勝利，假如這次超強動員下的反修例運動外國勢力都不克不及勝利，就像占中一樣，那么我覺得對于中心的管治信念是很有用的支撐。第二，這一次對港版“顏色反動”的反擊戰要告訴一切噴鼻港人，不僅包含反對派，還包含建制派那些比較搖擺、比較投機兩面派的人，跟不跟中心走，跟不跟國家戰略走，就是噴鼻港命運的獨一選擇題，獨一選項。假如不這么選的話，可以用任何方法對抗，可以用任何方法勾結外國勢力，對不起，都沒有興趣義。這次必定要讓噴鼻港人看到什么路是絕路，然后獨一的路應該往哪兒走，這樣的話“一國兩制”就進進了另一個階段，進進了開始在精力上基礎上接收融會發展的階段。因為現在良多噴鼻港人還在抵禦，抵禦融會發展的時代命運，他們的時代反動是一種拒絕中國平易近族復興的時代反動，更準確而言不是“反動”，而是違背“一國兩制”與基礎法的“反反動”。只是這種“反反動”需求以法治方法予以管理。

 

多維：現活著界上良多國家和地區都在模擬噴鼻港的“顏色反動”，包含英國倫敦、西班牙加泰羅尼亞、智利等。

 

田飛龍：但其實紛歧樣，雖然有些情勢上、口號上、伎倆上的模擬，可是牴觸的性質與沖突的劇烈水平紛歧樣。沖突劇烈水平不是指街頭那種打砸搶，還有逝世不逝世人，這是概況的劇烈水平，實際上噴鼻港與內地之間的劇烈水平是兩種意識形態、兩種社會軌制之間的沖突。但在智利、西班牙、法國還有英國倫敦的抗爭不包含意識形態的抗爭，實際上是關于社會公正、發展正義分派的抗爭，重要是一些偏于經濟政策性的原因。好比智利的地鐵漲價，雖然背后也隱含了一些政治牴觸，但不包括基礎意識形態與社會軌制的牴觸。在“一國兩制”里面，噴鼻港的反修例是包括基礎意識形態與社會軌制牴觸的，這是個很主要的差別。

 

不過，各國對噴鼻港抗爭形式的模擬確有配合損害全球法治的極其負面的意義，假如持續會嚴重反噬歐美政治穩定與法治權威。

 

多維：基于這樣的意識形態之爭，所以噴鼻港與內地之間的這場較量類似于縮小版的中東方之間的沖突。

 

田飛龍：對，我們也屢次談過，這其實是一場微縮版的或許迷你版的文明沖突，是一個屬于突起進取形態的中國東方文明與受殖平易近文明深度影響、深度東方化的噴鼻港社會之間的沖突。噴鼻港由此獲得東方無保存、全方位的聲援。所以噴鼻港未來變成什么顏色是個年夜問題：噴鼻港是要繼續堅持這種黃色，在“一國兩制”之下繼續與東方的價值觀與體系完整包養一個月價錢分歧，訴諸完整自治甚至港獨，還是噴鼻港在“一國兩制”下會被慢慢改革為一種不那么黃，有點白，可是白里透紅的，紅的顏色越來越重的新狀態？我們等待噴鼻港越來越認同國家，越來越與國家戰略緊密結合，往奮斗，往創造，獲得新的發展。“紅”不再是政治忌諱，而是法治、發展與平易近族復興。所顯露出的“紅”恰是“一國兩制”的“一國”基礎與條件，是“一國兩制”的底蘊與赤色。

包養甜心網 

兩個顏色背后是兩個噴鼻港前程，這與情勢上模擬噴鼻港暴亂的世界其他處所的暴亂是紛歧樣的。其他處所是一個顏色，好比說加泰羅尼亞就算獨立了它也是一個顏色，它獨立了也不會選擇社會主義，它獨立了也仍然是個新的資本主義國家，資本主義社會。噴鼻港要獨立了那跟內地之間是個很是明顯的意識形態的顏色分別。

 

多維：所以世界范圍內的這波請願抗議的海潮，其實并不是真正意義上的顏色反動。

 

田飛龍：對，西班牙、法國還有英國、智利發生的不是顏色反動，而只是內部的一種社會抗爭，抗爭之后國家的體制和意識形態繼續堅持。它只是要換失落一些國家的執政者，它并不是要換失落那包養價格些國家的軌制。真正的顏色反動是不僅要換失落執政者，包養情婦還要換失落軌制，好比說像卡扎菲或薩達姆被顛覆之后，他們維系的那套軌制也要被顛覆。包養意思可是在東方發達國家模擬噴鼻港請願者的這些暴亂，他們并不是要顛覆他們社會軌制。噴鼻港暴亂包括著顛覆管治權與“一國兩制”的政治威脅，因此帶有“顏色反動”的特征。

 

多維：反動的背后，是人們對于公正正義的訴求越來越廣泛和急切。

 

田飛龍：這個是有個性的，除了極端政治目標上噴鼻港請願者跟他們有差別之外，尋求社會公正正義，尋求分派上遭到加倍同等有用的對待，這些是配合的，也是逆全球化時代社會抗爭的凡是面孔。

 

多維：這也是我們為什么要提出“噴鼻港特點資本主義”的緣由地點，因為假如只是一味地沿著原來的資本主義途徑走，有關公正正義的問題沒辦法解決，“噴鼻港特點”其實就是在融進社會主義的部門。

 

田飛龍：實際上中心還能夠進一個步驟想到，噴鼻港的問題用資本主義的方法解決不了，普選的方法也解決不了，噴鼻港的問題只能是在噴鼻港引進必定社會主義的政策與管治方法，包含平易近生的回應，包含經濟基礎結構的轉型，當局很是強的干預跟分派，這些都跟原來特區當局的管治哲學還有噴鼻港資本主義社會的意識形態是分歧的。包含在噴鼻港也要實施精準的扶貧，特區當局提出來的是對每一個具體細微的階層跟群體都要幫扶到，這就是港式精準扶貧。林鄭最新的施政報告里面有些內容就是精準扶貧的思緒，就是用社會主義的思惟元素跟政策辦法在解決噴鼻港社會所出現的貧富分化和社會不服等的問題。這不是在用一種所謂更多平易近主的方法往解決社會的沖突與扯破，而是用一種公正分派以及配合發展的思緒往解決問題。

 

多維：所以噴鼻港反修例風波的爆發，也讓人們從頭思慮資本主義，從頭認識社會主義。

 

田飛龍：其實“一國兩制”里面應該旗幟鮮明的提出來，噴鼻港社會的問題不是“一國兩制”的問題，而是資本主義社會發展固有牴觸的一個爆發，化解噴鼻港問題就是對這個固包養一個月價錢有牴觸的解決和戰勝。好比說地產霸權、貧富分化，以及平易近主的局限性等等，這些需求引進社會主義的思維跟管治方法，用社會主義改進噴鼻港的資本主義。從而，“一國兩制”的軌制交通就具有了社會主義對資本主義的批評、改進、晉陞的意義，這是要放在中心管治權加強背后的來由當中加以聲明的。社會主義是廣年包養網VIP夜窮苦人的哲學，同等者的哲學，那社會主義怎么樣照顧跟回應噴鼻港那些貧困者呢？社會主義是要承擔責任的，用資本主義的方法已經回應不了。這也可以拿世界上其他處所的牴觸沖突來回應，盡管那些國家的抗議者沒有質疑到資本主義體系自己，但資本主義體系對他們的回應總是治標不治標，所以噴鼻港在“一國兩制”之下可以提出來怎么用社會主義之善往補資本主義之弊。

 

多維：但噴鼻港人一聽“社會主義”，不認為是在補資本主義之弊，反而認為是一種戕害。

 

田飛龍：這是教導和社會意識形態形成的，這表白港人對一國，對社會主義還不夠清楚。當然，社會主義要考慮到包含在噴鼻港以及將來在臺灣落地的認同問題，否則也會形成盡管政策很好，可是別人無法懂得，無法轉變成一種認批準義的深層機制。

 

這里面應該也有政策執行跟監管的問題。惠港政策就有社會主義性質，一些優惠政策能否能夠公正、精準、有用地對接噴鼻港的需求群體，中心也并不回避這樣的問題。在回歸以來中心惠港政策與噴鼻港需求群體的對接掉衡下面中心是不回避的，並且以這次運動為契機要做很好的反思與政策檢討。

 

多維：最最基礎的，還是要發展出一套真正意義上的“噴鼻港特點資本主義”。

 

田飛龍：有人曾提出過一個對“一國兩制”的認識，說內地是中國特點社會主義，噴鼻港是中國特點資本主義，和你說的“噴鼻港特點資本主義”頗可諧趣。“一國兩制”下兩種包養妹主義共存于一包養情婦國，使得這兩種主義不成能是100%存在，因為在一國之下，兩制之間必定要有種種沖突、融會、互動，所以噴鼻港也必須帶上必定的來自社會主義的影響，從而使得噴鼻港的資本主義與東方有別，具有噴鼻港特點，而這個噴鼻港特點是無法回避一國的籠罩與框架的。“一國兩制”是偉年夜的永遠戰爭之道，試圖以戰爭方法及東方聰明終結冷戰次序與冷戰世界觀，但噴鼻港人似乎并未自覺到這一框架的完全戰略意義與規范旨趣。窮則生變，痛定思痛，噴鼻港在“一國兩制”下需求重建觀念與軌制均衡，噴鼻港本身的自治與自救才能是關鍵性的指標。

 

（作者系北京航空航天年夜學高研院/法學院副傳授，全國港澳研討會理事，法學博士。訪談初稿完成于2019年11月8日，分高低兩篇發布于多維新聞網及噴鼻港01，本文經作者進一個步驟修訂補充而成。）

 

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責任編輯：近復 

散步于劇烈變動的世界

作者：西奧多·達林普爾 著 吳萬偉 譯

來源：譯者授權儒家網發布

 

 

梵高的“圣保羅醫院包養網dcard花園里的石凳”（Vincent Van Gogh, 1889）

 

天氣好的時候，假如我在英國，下戰書就會前去所棲身的小鎮公共花園里漫步，那里環境怡人、治理有序。公園雖然現在很清靜，但有女大生包養俱樂部不少證據說明從前是很不服靜的：包養價格ptt如英國內戰期間被議會軍隊摧毀的城堡的遺跡（該鎮是堅定的保皇黨人的巢穴），還有令人感動的戰爭紀念雕像，用來紀念兩次世界年夜戰中該鎮的“光榮逝世者”。

 

這座紀念雕像之所以動人部門緣由是刻寫在雕像底座金屬板上的陣亡者名單。幫我修水管的水熱工家族在這場偉年夜戰爭中犧牲了三個年輕人，賣給我家庭生涯用品的鐵匠鋪家包養dcard族喪掉了4位親人，肉鋪家族（現在是該鎮最富饒的人家）喪掉了一位親人，同樣的情況還有當鋪家族，他們的當地經濟活動都可以追溯到兩百年前。

 

我不了解一家喪掉的四位年輕人是親兄弟還是親兄弟加從兄弟或只是從兄弟；可是在我們這樣的小鎮，家族關系一向都很是親密，想到損掉這么多親人所帶來包養網VIP的悲哀該是多么令人心碎。對此，人們能夠會說些什么呢？假如問街下行人，偉年夜戰爭是關于什么的，究竟是在為什么兵戈，就算詢問對歷史感興趣的人，我擔心你未必能獲得簡潔的和令人佩服的謎底。有人說偉年夜戰爭是為了文短期包養明，但現在回顧一下，我們能夠覺得那是毀滅了文明的戰爭，或許至多改變了文明的狀態，使其變得更蹩腳了，并沒有保留下來驕傲的圣戰者覺得值得保留的東西。

包養條件

 

可是，紀念雕像上刻寫逝世者名字有給人撫慰的方面，人們能辨認出在這個集鎮上依然大名鼎鼎的名字。這談到了連續性和本源，人們擔心在當今疾速變化的時代，這些都已經不復存在。我本身一向是個流落者而非扎根于某個處所的人，一向很羨慕和妒忌那些有根之人：雖然毫無疑問，我也有家族壓力或傳統本源，但我一向對抗各種痕跡，也一向不斷在亡命之中。我盼望有本源，同時也盼望擺脫本源所意味著的限制和局限性而獲得不受拘束。換句話說，我擁有自相牴觸和不成調和的欲看。正如約翰遜博士（Dr Johnson）在小說《拉賽拉斯王子漫游記》（拉賽拉斯（Rasselas）是書中的一個人物）所說，你不成能同時從尼羅河的源頭和進海口喝包養違法水。

 

雖然這般，在移動不受拘束的時代，戰爭紀念碑證實的本源表白了從長遠來看的一種滿意和對生涯的滿足感—當然這是在整體上，而非對每個細節都滿意。渾然一體和對生涯完整滿意是在這個世界上是最基礎不成能的。

 

沿著公園里的巷子走，我們發現一些供人們坐下來歇息一下的木頭長椅，幾乎一切椅子上都刻寫包養管道著人們愿意紀念的親屬或伴侶的名字。在我看來，這似乎成為文明習俗，部門是因為這是一種低調的而非年夜張旗鼓的宣揚。這是對小鎮的饋贈，除了紀念意義之外，也是持續性崇奉的表現。當然，人類永恒存在是相對的概念，假如我們捐贈給公園長椅是要延續這個城鎮，我們認為它永恒，雖然略微反思一下就會清楚，我們的永恒標準不過是七十年罷了，這種永恒其實也是轉瞬即逝的。

 

坐在公園長椅上的年夜部門人最基礎沒思慮刻寫在長椅上的名字。我料想，年夜部門人能夠最基礎就沒有留意到下面還著名字。對他們來說，椅子就在那里，並且假定它們包養軟體一向在那里，很不難認為現在存在的東西一向就是這樣存在著。我們是多么塊包養管道地忘記過往，就算不久前的過往也很快就被忘記了。

 

我在公園漫步時，總是觀看椅子上的名字。這樣做，我有個荒謬的、分歧邏輯的設法，即在某種水平上是要解救逝者免于被徹底遺忘和湮沒。猶太人包養意思說有兩種逝世亡，一個是人逝世之時，一個是人們不記得逝世者之時。實際上，名字是一種教導，不僅觸及感情並且與人類悲劇和人生不公相關。

 

我總是在紀念鎮上有名科學家的椅子前停下來，此人在我誕生那一年誕生，卻在20年前就已經往世。他是獲了年夜獎，且有以他的名字定名的月球隕石坑的天體物理學家和氣象學家，他的研討很主要。必須承認，看到這把椅子，我有一種特別的稍縱即逝的內疚感，我有何德何能居然比他多活20多年（世界沒有嚴格地根據貢獻來獎勵壽命，這很是不公正），其次，毫無疑問，是超級才華加上艱苦盡力促進了他為人類知識做出積極的貢獻，雖然我沒有做這樣的事，假如我下定決心這樣做，也能包養金額夠會做出一些貢獻的吧。

 

有一條長椅上寫著獨特的令人迷惑的銘文：紀念J…… S…..：這事發生在他身上再好不過了。究竟發生了什么事？車禍、疾病還是逝世亡自己？這是對他記憶中鄙視或冤仇者的報復嗎？鑒于J…… S…..確定是逝世者，確定是某些不高興的或蹩腳之事，因為假如是對某些光榮的或嚴重成績的逝世后獎勵，那確定要說起或許描寫逝世者的姓名。那么，這是一種特別的方法在此人逝世往之后宿怨依然繼續。

 

還有一條椅子上寫有母親對兒子的記憶。尤其是當我們這些有幸活在這個時代的人來說，這種描寫總是令人動容。現在，我們不僅認為圣經上說的人類壽命是理所當然的，並且低估了我們的壽命，是以，怙恃總是逝世在後代後面。孩子往世—這里指的是成年孩子—是以似乎是天然次序的顛倒，是雙重的殘忍。可是，這把椅子上的銘文令人印象深入之處是淡淡的風趣。母親在寫出她的名字之后，還把外家的姓放在了括號里。

 

人們懷疑這些是溺愛孩子的母親的話，她不僅為孩子做飯、洗衣、熨衣服，並包養女人且很樂意做這些，回憶過往美妙的日子和為兒子覺得悲傷。毫無疑問，這篇銘文會讓當今時代激進的女權主義者覺得不高興，他們想或需求否認家務勞動對女性來說是強制性勞役，是以家務應該和漢子分擔，各做一半台灣包養網，包含椅子上被包養ptt紀念的兒子，從定義上說這是以隱蔽的方法剝削女性—他的母親。公園椅子成了整個世界觀的隱蔽挑戰，假如我們的城鎮是影響當今東方世界的種種激進主義的淵藪，感謝天主它不是。毫無疑問，未必是女性的狂熱瘋子能夠污損這則銘文，認為它是對一切女性的欺侮，是對女性過往遭到的壓迫的歌頌。指出這則銘文顯然是真實感情的吐露，絕不是緩和或轉移狂熱分子的情緒：相反，它會進一個步驟激發他或她的狂熱情緒，因為他或她能夠答覆說，母親的感情不僅顯示家長制產生的虛假意識是多么惡劣，使得被包養網ppt壓迫者悵然接收本身遭遇的壓迫。這把椅子是等候著被推到的雕像。

包養一個月 

接著有一把椅子旨在紀念1975年往包養sd世的一個人，他經歷了敦刻爾克退卻和諾曼底登陸的“驕傲的”好漢。我料想他本來能夠不會活那么久（沒有給出他的誕生每日天期，只要逝世亡每日天期），很能夠在50多歲時就逝世往包養一個月價錢。他需求回顧幾多東西啊，年輕人（在他往世時，我就是年輕人）請他回顧過往的有幾個呢？當然，他的經歷能夠很蹩腳，即使不是忘失落，至多可放在記憶的深處，這樣他能夠覺得更高興些。人們經常將忘記和放在記憶深處視為一女大生包養俱樂部回事，但它們顯然分歧。另一方面，連本身的生涯都平庸無奇的年輕一代對他能夠講述的事一點兒都不感興趣，這對他來說能夠覺得很是苦楚。畢竟，納粹集中營幸存者普里莫·列維（Primo Levi）曾經有個噩夢，當他在奧斯維辛集中營的日子結束前往正常生涯時，沒有人信任他的經歷或許對它感興趣，這幾乎比集中營的經歷自己更蹩腳。

 

觀看這把旨在紀念這位“驕傲的戰包養行情爭好漢”的椅子，我不由得覺得遺憾，我對前輩的記憶沒有幾多包養網VIP興趣，他們實際上見包養合約證或參與了這么多嚴重歷史事務。除了思惟之外，我僅僅關心本身小圈子的生涯，不免難免有些過于無私了。最基包養網站礎沒有興趣識到有一天，我也要變老，因此更多興趣往回顧過往而不是瞻望未來。我對白叟的記憶不感興趣，在良多情況下，我覺得假如我想聽的話，我隨時都可以請他們講故事：因為你年輕的時候，時間是不動的，即便動也過得很慢很慢。是以，有足夠多的時間來清楚記憶中的東西。現在是用來生涯的不是用來回憶過往的。

 

我很遺憾地說，這個設法是在我的生涯的年夜包養app部門時間里我再三犯下的錯誤，我幾乎可以漸漸地說，當然，現在要修復形成的破壞已經太晚了。正如瑪格麗特·杜拉斯（Marguerite Dur包養網站as）在她的一本書中很出色的一句話，“在我人生的很早時候，已經來不及了。”

 

當然，在這方面，我不是孤例，實際上這至多在現代社會是人類親身經歷的常態。我本身的生涯親身經歷略微超過均勻程度，因為它們一向處于戲劇性的狀態。假如說我對我認識的年輕人對我的經歷沒有任何興趣而覺得惱火，這能夠有些夸張了：更多的是我略微有些掃興，雖然并不完整覺得吃驚。或許他們到了暮年能夠覺得后悔，那包養平台時已經來不及了：預料到他們將來會覺得后悔，我甚至略微覺得有些開心呢。不過，他們不過是重復犯下我犯過的錯誤罷了。

 

還有一把椅子并非包養dcard直接地包養情婦紀念了一場恐怖的悲劇，因為它只給出了名字、誕生每日天期和逝世亡每日天期，事實是一個深受愛護的兒子和弟弟，他“總是與我們在一路”；可是因特網很快裸露了這個已經13年的悲劇的本質。

 

這個兒子往世時是46歲，已經回到老家和怙恃住在一路包養情婦。這對怙恃現在假如還活著，已經很是老了。有一天，兒子說他要出往漫步，之后再也沒有回來。幾個月之后，有人發現他的尸骨在河中的小島上，逝世亡緣由不明。

 

單單這個故事的框架就隱含了多么豐富的苦楚，那是深入、耐久和難以緩解的錐心的苦楚。這個歸納綜合足以將這個觀念變成荒謬之物，對人類苦楚的任何一個案例都存在一種技術性伎倆來抵消和緩解這個苦楚。

 

人生本來就是一場悲劇，或許至多其悲劇維度是難以防止的，雖然有人的生涯中包括的悲劇比別人更多一些。可是，人人的生涯中都包括悲劇。

 

希奇的是，這樣的認識給人一種撫慰而不是令人擔憂。

 

我在城鎮公園里漫步的習慣應該繼續下往。

 

譯自：Strol長期包養ling through the Turning World By Theodore Dalrymple

 

Strolling through the Turning World

 

作者簡介：

 

西奧多·達林普爾（Theodore Dalrymple），《城市雜志》編輯，著作有《不是砰的一聲垮失落，而是輕輕地抽泣著滅亡：式微的政治和文明》、《存在的恐懼：從傳道書到荒謬劇場》（與肯尼斯·弗朗西斯合著）和《悲傷及其他故事》等。