政治視野下的平易近性：年齡時期人道論新探
作者：任蜜林
來源：《中山年夜學學報》（社會科學版）2023年第2期
摘要：中國的人道論思惟雖由孔子奠基，但在孔子之前，人道論就已經萌芽和發展了。討論孔子之前、尤其是年齡時期的人道論，對于認識孔子的人道論思惟有主要意義，因為前者是后者的歷史佈景。從現包養dcard有資料來看，年齡時期對于人道的討論年夜多是在政治視野下進行的，即從包養網dcard君平易近關系的角度予以探討。是以，年齡時期的人道論并非著眼于“性”自己，而是有著明確的政治意圖。這種政治視野下的“平易近性”論有其局限性，這既是孔子之後人性論的主流，也是孔子人道論思惟構成的條件與基礎。
依照凡是的說法，中國的人道論思惟實際是由孔子奠基的。如張岱年說：“第一個講性的，是孔子。”【1】徐復觀也說：“中國正統的人道論，實由他（孔子）奠基其基礎。”“由于孔子對仁的開辟，不僅奠基了爾后正統的人道論的標的目的，并且也由此而奠基了中國正統文明的基礎性情。”【2】這一論斷是有其事理的。但孔子的人道論思惟也是有淵源的，并非無源之水、無本之木。年齡時期是孔子生涯的時期，也是其思惟構成的歷史佈景。在孔子之前的年齡時期，人們對于“性”的討論已經很是豐富了，這種豐富性重要表現在對于“性”的內涵、來源、根據提出了良多新見解。學界對此已經作了許多積極無益的摸索，如徐復觀從人文明傾向的角度對年齡時期的人道論作了探討：“通過《左傳》《國語》來看年齡二百四十二年的歷史，不難發現在此一時代中，有個配合的理念，不僅范圍了人生，並且也范圍了宇宙；這便是禮。如前所述，禮在《詩經》時代，已轉化為人文的征表。則年齡是禮的世紀，也便是人文的世紀。”這種傾向對宗教也產生了積極影響，使其變為人文明的宗教，從而“漸漸地開出后來人道論中性與命結合的途徑”【2】。
在徐復觀看來，年齡時期的人文明傾向為人道論的產生奠基了思惟基礎。在此基礎上，徐復觀從性與天命結合的角度探討了年齡時期的人道論，認為這一時期雖然出現了人道與六合之性的關聯，但這種關聯是通過內在的方法而非自覺的功夫得出的，是以只算“真君子性論的邊緣”，而非“真君子性論的自覺”【2】。徐氏這一說法頗具洞見，但這種內在方法畢竟指出了人道與六合之性的關聯，這也是孔子后來能夠提出“性與天道”思惟的理論基礎。徐氏僅僅看到了“性與天道”的面向，并未留意到孔子與孔子之前的年齡時期人道論在政治向度上的區別。這一區別對于認識年齡時期人道論的思惟特征以及孔子人道論的貢獻都有很是主要的意義，這也是徐氏討論年齡時期人道論思惟的局限地點。唐君毅則對年齡時期言性的特點作了歸納綜合，認為“凡此在左傳國語中言性，皆同時言及一對此性之態度：如‘正之’、‘厚之’、‘不掉之’、‘保之’等。即皆是對一政治上亦品德上之幻想而言性。”【3】唐氏雖然提出了年齡時期言性有政治上的特點，但并未對此有進一個步驟的深刻論述，也沒有將其與品德方面言性完整區別開來。在後人研討的基礎上，本文試圖安身政治視野，對年齡時期的人道論思惟作一新的探討，以期有新的認識。
一、《左傳》中的平易近性與“六合之性”
與年齡之前比擬，年齡時期的人道論思惟有一個特點，即從政治角度討論人道。是以，當時關于人道的討論凡是是置于君平易近關系下進行的，其最為凸起的表現就是平易近性的觀念開始風行，此在《左傳》《國語》中有著明顯的反應。
《左傳·襄公十四年》師曠答晉侯“衛人出其君”時說：
良君將賞善而刑淫，養平易近如子，蓋之如天，容之如地。平易近奉其君，愛之如怙恃，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？良人，神之主而平易近之看也。若困平易近之主，匱神乏祀，蒼生絕看，社稷無主，將安用之？弗往何為？生成平易近而立之君，使司牧之，勿使掉性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故皇帝有公，諸侯有卿，卿置側室，年夜夫有貳宗，士有伴侶，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，掉則革之……天之愛平易近甚矣，豈其使一人肆于平易近上，以從其淫，而棄六合之性？必否則矣！【4】
這段話從天的角度說明了君臣之間的彼此關系。在師曠看來，君主應該為平易近眾著想，賞善罰惡，養平易近如子，這樣才幹獲得平易近眾的愛戴和敬畏。假如君主盡情妄為，不為平易近眾著想，就會被平易近眾所唾棄。上天通過設立君主來治理平易近眾，就是為了使平易近眾不喪掉其天性。僅有君主治理平易近眾是不夠的，君主周圍還要有師傅等人輔佐，對其私欲加以限制，不致過度。于是皇帝、諸侯、年夜夫以致于庶人等都有相應的人來輔佐，褒揚其善行，匡正其過錯，拯救其禍患，革正其過掉。上天是愛護平易近眾的，不會為了滿足君主的私欲而讓平易近眾喪掉本身的天性。
從前后文來看，“勿使掉性”中的“性”就是“六合之性”的“性”。但“六合之性”畢竟指什么，師曠并未明言。徐復觀認為：“掉性，是就國民方面說的。因為國民經常不克不及滿足應有的欲看。由此可知此處之性，乃指生而即有的欲看而言。”【5】唐君毅也說：“其中所謂性，蓋皆指人天然性命請求而言。”【3】牟宗三則認為：“此言六合以愛平易近為性。此是超出意義之性。‘弗使掉性’即便國民各遂其生，各適其性，此指生涯欲看等言。”【6】這三種解釋都認為這里所講的“性”指人的生涯欲看、性命請求而言。別的，牟氏的解釋有些牴觸，認為兩處所說的“性”并紛歧樣，前者是從生涯欲看方面講的，后者是從超出意義上說的。從“勿掉其性”前所說“生成平易近”來看，這里的“性”顯然也是從天而來的，是以其與后面的“六合之性”指的是統一個“性”，即超出意義而非生涯欲看意義上的“性”。
由上可知，人道即源于“六合之性”。也就是說，六合是人道的形而上本源，人道之所以成立，就在于有六合作為依據。《左傳·昭公二十五年》對此有著更為詳細的論述：
子年夜叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先年夜夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。’六合之經，而平易近實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，平易近掉其性。是故為禮以奉之：為家畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣高低，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊包養網車馬費、甥舅、昏媾姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使平易近畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。”【7】
子年夜叔（游吉）對于“禮”和“儀”作了明確區分，“儀”是揖讓周旋等表現內在情勢，而禮則是六合之經，是人類生涯效法的天然準則。六合之經，也就是六合之所以為六合的常道，這種常道就是禮。孔穎達曰：“六合之有常道，國民實法則之。法則天之明道，沿襲地之恒性，圣人所以制作此禮也。”禮并非直接就是六合之常，而是六合之常的體現。六合之常雖有分歧的表現，如天以光亮為常，地以剛柔為常等，但就恒常方面來講二者則是雷同的。平易近眾的行為活動也都要以此為準則sd包養，“平易近之所行，法象六合，象天而為之者，皆是sd包養天之常也；象地而為之者，皆是地之宜也”【7】。六合不單是人類效法的對象，並且為人類的保存供給了基礎，如通過陰陽、風雨、晦明“六氣”、金木水火土“五行”來為人類供給“五味”（酸、咸、辛、苦、甘）、“五色”（青、黃、赤、白、黑）、“五聲”（宮、商、角、徵、羽）。這些基礎對于人類雖然是無益的、必須的，但過度應用則會損害人的天性，故須節之以禮。具體來說，以家畜、五牲等奉“五味”，以九文、六采等奉“五色”，以九歌、八風等奉“五聲”。不僅人類社會中的祭奠犧牲、宗廟彝器、樂律歌樂要效法天然界的“五味”“五色”“五聲”等，並且君臣高低、父子兄弟、夫婦內外之類的等級次序以及刑罰獎賞的政治管理，也要以天然界短期包養的六合之常為法則。可以說，人類社會的一切表征都是效法六合之常的結果。
天之六氣、地之五行落實到人身上，就成為人的“六氣”。子年夜叔說：
平易近有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有嗚咽，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制逝世生。生，好物也；逝世，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不掉，乃能協于六合之性，是以長久。【7】
“平易近有好惡、喜怒、哀樂”，杜預注曰：“此六者，皆稟陰陽風雨晦明之氣。”意思是說，六氣與平易近甜心花園之好惡等“六志”等并非逐一對應，而是每種都稟有六氣。孔穎達引賈逵曰：“好生于陽，惡生于陰，喜生于風，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明。”這種見解認為六志與六氣是逐一對應的關系，每種氣生出此中的一志。孔穎達贊同杜預的見解，對賈逵之說作了批評，認為“謂一氣生于一志，謬矣……此平易近之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志。”【7】從郭店楚簡的相關文獻來看，杜預、孔穎達的解釋是合適子年夜叔思惟的。《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也……好惡，性也。”這里的“六性”（喜怒哀悲好惡）與“六志”的說法已經很是接近，所分歧者僅在“悲”與“樂”。《性自命出》又說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”【8】這也認為人的性格是從天而來的。並且每種情之間及其與性之間并非逐一對應的關系，如《語叢二》說：“惡生于性，怒包養網評價生于惡。”“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。”【8】這里的惡與怒、喜與悲有著前后天生關系。既然是前后包養網推薦天生，那么其與六性也就不是逐一對應的關系了。從子年夜叔所說來看，好惡、喜怒、哀樂之間也不是平行關系。好惡在六志中處于基礎位置，喜怒分別是從好惡中產生出來的，哀樂也是屬于好惡的。只要六志適度，符合準則，平易近眾才幹與其“六合之性”相協調，這樣才幹達到長久，而六志只要在禮的規范下才幹符合準則。
依照孔穎達的解釋，“六志”就是六情，“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情志一也，所從言之異耳”7。現存《禮記》中并沒有“六情”的提法，而有“七情”的說法。《禮運》曰：“何謂情面？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能……故圣人之所以治人七情。”【9】孔穎達所說應該即指此。孔氏認為情是在內心的，其發動就是志，二者其實是統一的。郭沂對于情、志有著進一個步驟的辨析：“‘情’是主觀意識和心思活動之一，因此‘志’與‘情’的關系，是種概念與屬概念的關系……‘情’本來就是‘志’的一部門，前人說‘情、志一也’、‘情，志也’是沒有任何問題的，而游吉稱六情為‘六志’也是通情達理的。”【10】從子年夜叔所說來看，這里的“情”和“志”是附近的。但到了后來，“情”和“志”則有區別。年夜體來說，“情”指情感，普通與“性”對應。而“志”則指心之所向，《說文解字·心部》曰：“志，意也。”【11】《年齡繁露》曰：“心之所之謂意。”12在郭店楚簡《性自命出》中，“情”和“志”已經有了區別：“情”與“性”相應，“情生于性”；“志”與“心”相關，“心無定志”，“凡心有志也”【13】。
由上可知，禮最主要的表現無疑是國家政治方面。《左傳·昭公五年》女叔齊說：“禮所以守其國，行其政令，無掉其平易近者也。”【14】假如從本末關系來看，禮是本，儀是末。除了國家政治方面，禮對于人的喜怒、哀樂、好惡等性格也有著規范感化。禮既然是六合之經，那么平易近眾的一切行為也就以此為法則。六合賦予了平易近眾好惡、喜怒、哀樂的性格，平易近眾只要使其正當地表達，才幹與“六合之性”相分歧台灣包養網，否則就會喪其“六合之性”。可以看出，這里的“六合之經”已經不是天然界意義上的六合，而是已經預設其為具有品德意義的禮的表現。這種“六合之性”顯然有“性善”的含義，雖然其相對人類來說是內在的，而非內在的。后來《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化，各正生命”、楚簡“性自命出，命自天降”等，都是這一思惟的進一個步驟發展。
下面所說的“六合之性”顯然已非純粹從人的天然屬性來講人道，而是具有必定的品德意義。《左傳·成公十三年》劉康公所說有助于進一個步驟懂得這一思惟：
吾聞之：平易近受六合之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定數也。能者養以之福，不克不及者敗以取禍。是故正人勤禮，君子盡力。【15】
劉康公雖然沒有指出“六合之中”就是禮，但從下文所說包養軟體“動作禮義威儀之則”“正人勤禮”等表述來看，這里的“六合之中”實際包括禮的原因。徐復觀說：“中是禮所要達到的目標。是以，前人常以‘中’表現禮……平易近受六合之中以生，即平易近受六合之禮以生。”【16】雖然禮未必就是中，但至多在劉康公的表述中，“六合之中”的“中”是可以包括禮的原因的，否則后面的“動作禮義威儀之則”就無從說起。這里的“平易近受六合之中以生”即平易近眾稟受“六合之中”以作為本身天性的意思。“命”與“性”實則一體之兩面，前者著眼于六合，后者著眼于人。劉康公此說的時間是魯成公十三年（前578），由于其是“聞之”即聽來的，是以“平易近受六合之中以生”思惟的構成還要早一些。“六合之性”的說法分別出自前引魯襄公十四年（前559）、魯昭公二十五年（前517），這樣看包養妹來，“六合之性”的說法應該遭到了“六合之中”思惟的影響。
由上可知，年齡時期“六合之性”的說法雖然是從人道論的根據上講的，但只是針對通俗平易近眾而言，是以這一根據的提出并非面對廣泛的人類，而是出于政治管理的需求，基礎上是置于君平易近關系中論述的。在中國現代思惟語境中，“人”和“平易近”有時可以相通，有時又有區別。《說文解字·平易近部》說：“平易近，眾萌也。”段玉裁注曰：“萌猶懵懵無知皃也。”這是平易近即蒙昧無知的意思【17】，是現代統治階層對于平易近眾的偏見。《說文解字·人部》說：“人，六合之性最貴者也。”【18】與平易近比擬，人顯然更具有廣泛性，因為不克不及說統治階層也是蒙昧無知的。
二、年齡之前的平易近性思惟及其靠得住性
由上可知，年齡時期對于人道的討論重要在政治視野下進行，這是該時期人道論有別于以前的重要特征之一。那么此前有沒有類似的情況？也就是說，年齡之前有沒有平易近性的觀念？這一問題關系到若何認識年齡時期人道論的特征，是以有需要加以考核。
從現有資料來看，“性”觀念在年齡之前就已經產生了。學界普通把“性”字的來源追溯到甲骨文、金文中的“生”字。但是甲骨文、金文中當然出現了“生”字，其實并未包括“性”的含義。在《詩》《書》等晚期文獻中，“生”“性”二字已經并用，說明二者已有明確區分，這包養ptt也意味著至多在西周初年就構成了“性”的觀念。在《詩經》中，“性”字出現了3次，均在《年夜雅·卷阿》篇，都以“俾爾彌爾性”的面孔出現。從前后文語境來看，其含義應是“德性”。在《尚書》中，“性”字則出現了5次（今文2次，古文3次）。在今文《尚書》中，“性”指人的天然天性，此中《西伯戡黎》中的“不虞本性”指平易近眾的天然天性，《召誥》中的“節性”則是商舊臣的天然天性【19】。雖然“不虞本性”有從政治管理角度解說“性”的意蘊，但并不明顯。
除了今文《尚書》外，在古文《尚書》中，“性”出現了3次，2次與人道有關，1次與土性有關，可以看出當時的“性”觀念不僅僅局限于人道，並且包括物性。古文《尚書》的真偽歷來遭到懷疑，但由于這兩條觸及人道的資料與本文的主題親密相關，是以有需要對其加以討論。
從古文《尚書》對人道的兩次記載來看，其一在政治視野下討論人道，其二討論個體的天性。對于前者，《商書·湯誥》曰：
王歸自克夏，至于亳，誕告萬方。王曰：“嗟！爾萬方有眾，明聽予一人誥。惟皇天主，降衷于下平易近。如有恒性，克綏厥猷惟后。”【20】
《湯誥》記載了湯打敗桀，勝利回到國都亳之后，各國諸侯朝見，湯向全國昭告征討夏桀的事理。在昭告諸侯時，湯提到人道問題，指出平易近眾的天性都是由上天降下，只要君王能夠順從這種天性制訂穩妥的禮儀法則。從前后文來看，“恒性”的主體顯然是後面的“平易近”，商湯在這里討論的“性”是從政治管理的角度著眼的。“衷”，孔安國注曰“善也”。孔穎達正義曰：“生成烝平易近，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下平易近也。”【20】宋儒蔡沉注曰：“天之降命，而具仁義禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也。人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。”【21】不難看出，孔安國、孔穎達、蔡沉等用后世通行的觀念來解釋“衷”字，顯然不是《湯誥》的本義。牟宗三對此有深刻剖析，結合《左傳》劉康公“平易近受六合之中以生”，認為這里的“衷”應該通“中”。其說：“天降衷，平易近受中，因此有其生也。即有其個體性命之存在。有其性命之存在，即有其恒性。”正因為有個體性命的存在，所以這里的“恒性”并非“超出之義理當然之性”，而是“實然之素性”【22】。結合上文來看，“衷”指的就是后面的“恒性”。“性”畢竟指人的天然天性還包養感情是品德天性，尚難斷定。但無論若何，這里的“平易近”是與“王”相對的，此處的“性”也是從政治管理的角度講的。
對于后者，《商書·太甲上》曰：
王未克變。伊尹曰：“茲乃不義，包養網推薦習與性成。予弗狎于弗順，營于桐宮，密邇先王其訓，無俾世迷。王徂桐宮居憂，克終允德。”【23】
太甲繼承王位以后，縱欲享樂，不聽伊尹之勸，并未改變本身的惡習。伊尹認為太甲是不品德的，惡習甜心寶貝包養網久了就會形成天性的不善。包養甜心網為了改變這種情況，伊尹流放太甲，讓其在湯的墳場守墓以改變他欠好的天性。這里的“性”與“習”相對，說明習慣對于人的天性的影響。與上條資料比擬，這條資料講的“性”僅就太甲自己而言，并不具有太年夜的廣泛性，其含義應該指人的天然天性，不觸及品德天性方面。
由于古文《尚書》的這兩條資料不見于先秦典籍，靠得住性值得懷疑，其對于“性”的論述并不克不及反應當時的真實面孔。這樣看來，《湯誥》從政治管理角度所說的“如有恒性”并不成靠，是以不克不及說從殷商時期就已經開始從政治層面（君臣關系）來討論人道了。
三、《左傳》《國語》關于平易近性的其他論述
由上可知，真正從政治管理角度討論包養金額人道是從年齡時期開始的。除了上引《左傳》兩處關于人道的論述外，還有三處觸及包養俱樂部人道的處所，並且都是從政治管理方面來講的。《左傳·昭公八年》師曠答晉侯問“石何以言”時說：
石不克不及言，或馮焉。否則，平易近聽濫也。抑臣又聞之曰：‘作事不時，怨讟動于平易近，則有非言之物而言。’今宮室崇侈，平易近力彫盡，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎！【24】
牟宗三說：“‘莫保其性’即莫保其生。此則只應作‘生’字讀解。”【25】其實從前后文來看，這里的“莫保其性”中的“性”指平易近眾之性，顯然是從政治角度講的，與前引師曠所說“勿使掉性”是分歧的。包養感情
《左傳·昭公十九年》沈尹戌答周平王說：
吾聞撫平易近者，節包養合約用于內，而樹德于外，平易近樂其性，而無寇仇。今宮室無量，平易近人日駭，勞罷逝世轉，忘寢與食，非撫之也。【26】
孔穎達正義曰：“性，生也。”【26】牟宗三也說：“樂其性即樂其生也。樂其生當然是其生涯之欲看有相當之滿足。”【25】其實這里的“性”還是從其本字為宜，“平易近樂其性”即平易近安于其性，與“勿掉其性”意義附近。既然是“撫平易近”，那么這里的“平易近樂其性”也是從政治上講的。此外，《左傳·襄公二十六年》子產說：“夫君子之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。”27這里的“君子”并非品德意義上的，而是政治意義上的。“君子之性”也就是平易近眾之性，雖然其含義與後面說的“六合之性”正相反，表現人的天然欲看。
除了《左傳》外，《國語》也從政治角度討論人道，并且提出“平易近性”的觀念。《晉語四》說：
元年春，公及夫人嬴氏至自王城。秦伯納衛三千人，實紀綱之仆。公屬百官，賦職任功。棄責薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關易道，互市寬農。懋穡勸分，省用足財。利器明德，以厚平易近性。舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實掌近官。諸姬之良，掌此中官。異姓之能，掌其遠官。公食貢。年夜夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政布衣阜，財用不匱。【28】
此為晉文公元年（前636）之事，文公到達王城，秦穆公設置防備。為了應對秦國，晉文公采取了良多辦法，此中一項就是勸勉稼穡、包養甜心勸有分無，省減國用，備足財物以備兇年，利器用，明德教，以滿足平易近眾的天然性命請求。對于“厚平易近性”，韋昭注曰：“厚平易近性，厚其情性。”汪遠孫曰：“性，讀為生。”【28】《周語上》也有類似記載：“先王之于平易近也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明短長之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋年夜。”韋昭注曰：“性，情性也。”汪中曰：“性與生通。”王念孫曰：“性之言生也……云‘厚其性’，即‘厚生’也。”29這里畢竟讀“性”還是讀“生”，從高低文看皆可。但考慮到《國語》生包養網車馬費、性并用，此處讀作“性”更為合適。是以，這里的“平易近性”也是從政治角度來講的，也就是說通過德教的方法包養網心得來培養平易近眾的天性。
除了“平易近性”外，《國語》中還有關于“人道”的論述。《周語中》單襄公說：
正人不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人道，陵上者也，不成蓋也。求蓋人台灣包養，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網，平易近惡其上。’故《書》曰：‘平易近可近也，而不成上也。’《詩》曰：‘愷悌正人，求福不回。’在禮，敵必三讓，是則圣人知平易近之不成加也。【30】
“夫人道”，徐元誥據王引之《經傳釋詞》注曰：“‘夫人’猶云‘常人’也，夫，猶凡也。”【30】其實，這里的“夫”是發語詞，不用解釋成“凡”。無論是“夫”還是“凡”，都不影響我們對此的懂得。從后引諺語、《尚書》以及“圣人知平易近之不成加也”等文可知，這里的“人道”并非指一切人的人道，而是指平易近眾之性。正人不善自舉，并非因為謙讓，而是厭惡凌駕、掩蓋別人，而普通人的性格則正好相反。通過掩蓋別人而使本身變得高峻的人，結果則是被黜退而變得越來越低下，是以統治者是貴謙讓的。對于普通的平易近眾，統治者是不會讓其犯上的。不難看出，這里的“人道”與前引《左傳》講的“君子之性”含義附近。此外，《國語》還有“膏梁之性”的說法，《晉語七》說：“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之，使文明者導之，使果敢者諗之，使鎮靜者修之。”韋昭注曰：“膏，肉之肥者。粱，食之精者。言食肥美者率多驕放，其性難正。”【31】這里的“膏梁之性”指紈绔後輩的性格，是其所處環境所導致的特別階級的性情。是以，對于人道論來說，這種說法并不具有代表性。
綜上可知，與之前比擬，年齡時期對于人道的討論有一個顯著特征，那就是將其置于政治視野下，是以平易近性的觀念成為當時人道論思惟的主流，這在此前以《詩經》《尚書》等為代表的典籍中是很難看到的。這種政治視野下的人道論重要著眼于政治管理的需求，故而當時對人道的討論重要在君平易近關系的框架內進行，年夜多與“平易近”而非與“人”聯系在一路。這也說明，年齡時期的人道論是有針對性的，并不具有廣泛意義。唯其這般，這種人道論有必定的局限性，即不克不及從人道自己來探討其廣泛的思惟意義。恰是這種局限性的存在，促進了后來孔子在人道論思惟上的超出與衝破。
注釋
1張岱年：《中國哲學年夜綱》，北京：中國社會科學出書社，1982年，第183頁。
2 徐復觀：《中國人道論史》，上海：華東師范年夜學出書社，2005年，第40-41包養網ppt、63，30、36，38頁。
3 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科包養意思學出書社，2005年，第8，8頁。
4 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷32，北京：北京年夜學出書社，2000年，第926-929頁。
5 徐復觀：包養故事《中國人道論史》，第36-37頁。
6 牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出書社，1999年，第175頁。
7 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷51，第1447-1454，1448，1454-1455，1454，1455頁。
8 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第136，221頁。
9 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷22，北京：北京年夜學出書社，2000年，第689頁。
10 郭沂：《游吉的人道論及其歷史位置》，《孔子研討》2021年第5期。
11 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》10篇下，上海：上海古籍出書社，1981年，第502頁。
12 董仲舒撰，蘇輿義證：《年齡繁露義證》卷16《循天之道》，北京：中華書局，1992年，第452頁。
13 李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
14 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷43，第1216頁。sd包養
15 杜預注，孔穎達包養dcard正義：《年齡左傳正義》卷27，第755頁。
16 徐復觀：《中國人道論史》，第38頁。
17 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》12篇下，第627頁。按，孔子對于人道雖然有新的洞見，但尚未完整擺脫年齡時期政治視野下的人道觀念，如其說“平易近可使由之，不成使知之”（《論語·泰伯》）即帶有平易近性愚蠢的偏見，后來訓“平易近”為“萌”的思惟或許與此有關。但這并非孔子人道論的重女大生包養俱樂部要內容，不克不及由此否認孔子對于人道論的超出與貢獻。
18 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》8篇上，第365頁。
19 關于甲骨文、金文以及《詩經》、今文《尚書》的“生”“性”觀念，拙文《心、生為性——晚期“性”觀念的發生學考核》（《哲學研討》2022年第11期）有詳細討論。
20 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，北京：北京年夜學出書社，2000年，第199，199頁。
21 蔡沉：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第102頁。
22 牟宗三：《心體與性體》上，第172、174頁。
23 孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，第210頁。
24 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷44，第1257-1258頁。
25 牟宗三包養違法：《心體與性體》上，第176，176頁。
26 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷48，第1384，1384頁。
27 杜預注，孔穎達正義：《年齡左傳正義》卷37，第1048頁。
28 徐元誥：《國語集解·晉語四第十》，北京：中華書局，2002年，第349-350，350頁。
29 徐元誥：《國語集解·周語上第一》，第2-3頁。
30 徐元誥：《國語集解·周語中第二》，第74-75，75頁。
31 徐元誥：《國語集解·晉語七第十三》，第407頁。