“繼之者善也”：萬物一體與天理的發生機制
作者：段重陽
來源：《品德與文明》2022年第1期
摘 要：對于宋明理學中廣義的心學傳統來說，好心味著在人對本身的行動規定中對生生之天理的“繼之”，也就是將萬物天生的根據作為本身行包養dcard動的根據，由此世間的禮法之善才有了超出根據。心學傳統否認了理是氣之所以然者，即理并不克不及脫離氣之風行而獲得掌握，是以天理不再直接是各種當行之則，而是要通過心的無內外所達至的萬物一體才幹顯現，并且經由這種狀態下的主宰之心而發生為分歧的當行之則。于是萬物一體區別于格物窮理而成為心學對天理的掌握，而無善無惡之心也就是天理所請求的顯現和發生樣態。在天理的顯現與生發中，人通過積德而獲得了整體根據，從而顯明了人的超出之無限性和不受拘束根據。
作者簡介：段重陽，華東師范年夜學哲學系博士生
引言
在倫理學中，“什么是善”乃引導性的發問，對這一發問的分歧答覆展開了分歧的倫理學體系。“什么是善”并不是一種知識性的探問，而是規定著發問者的生涯樣態，即“什么是善”同時蘊含著“若何達至善”這一問題。“若何達至善”請求著“善”對我們本身之行動的規定，換言之，“什么是善”最終要落實為“我們怎樣的行動是善的”，這即是倫理學的最基礎目標。如舍勒所說：“倫理包養意思學最終是一個‘該逝世的血腥實事’，而假如它不克不及給我以唆使，即唆使‘我’現在‘應當’若何在這個社會的和歷史的聯系中存在和生涯——那么它又是什么呢？”[1包養軟體]（852）是以，一方面倫理學需求答覆“什么是善”，另一方面，也需求答覆我們若何能夠使“善”在本身的行動中呈現這一問題。
在宋明理學的開端處，這一問題也不斷撞擊著學者。自釋教在中國興盛以來，儒者的生涯方法逐漸降落為一種世俗的禮法次序，喪掉了形而上學的根據。質言之，世間的禮法所展現的“應當”缺乏超出根據。在釋教中，包養sd物本身統一之根據被視為人心的虛構，即“性空”。是以，修行的關鍵就在于廢除對每一物之存有的執包養管道定以及對本身的執著，即廢除“我法二空”，所以需求“不思善惡”之“本來臉孔”（因為世間的善惡被視為缺乏根據的妄執）。是以，儒者對本身生涯的辯護就不克不及僅僅指降生間禮法的主要性，而是要在“根據”中尋求一種能夠對抗釋教的理論。質言之，“什么是善”并不克不及僅僅通過對世間行動法則的指向而獲得，而必須通往萬物整體之根據，此根據意味著每一物之存有不是虛幻的，這即是“生生之天理”。借此作為根據之“天理”，“善”得以顯明——“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也”[2]（29），“‘一陰一陽之謂道’，天然之道也。‘繼之者善也’，出道則有效，‘元者善之長’也”[2]（135），這就是程明道“天理二字卻是自家體貼出來”[2]（424）的時代含義。人能夠通過本身行動之善獲得對整體之根據的掌握，這是“繼之者”的內在請求。
但是，“繼之者善”與“生生之天理”之間有張力。一方面，假如此“天理”自己是善的，那么便有萬物中惡之來源的問題，另一方面，“什么是善”必須落實為“哪種行動是善的”，這便有著“生生之天理”若何轉化為“當然之理”的問題。在宋明理學中，這兩個問題有兩種分歧的解決路徑，即狹義的程伊川、朱子理學，和廣義的程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山之心學。前者通過理氣二元論，將萬物之整體的根據指認為所以然的天理，此天理（太極動靜之理）自己也就是台灣包養網每一事的當然之理，二者都是善的，惡的來源即是氣質。于是，功夫便在于通過格物致知獲得每一個當然之理以戰勝氣質之弊，從而使得所以然之天理呈現于人的每一個行動中，此即朱子所言“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣”[3]（7）。但是，在心學那里，理氣并不是所以然的關系，因此作為根據的“生生之天理”并不直接地就是人行動中分歧的“當然之理”。是以，一方面，“善”只在包含人之行動在內的氣之風行上講，所謂“繼之者善也”，天理本身并不言善；另一方面，功夫的重點便不在“格物窮理”，而是通過“萬物一體”使得“生生之天理”能夠顯現于心并外行動中呈現為分歧的“當然之理”。于是，惡被視為心的某種狀態，即“私”，而不是氣質所固有的。那么，“無善無惡”便在天理之顯現和發生的樣態上得以成立，因為天理的顯現意味著對“有興趣為善”的排擠。萬物一體在這里并不是作為功夫的效驗，而是進手處，即萬物一體是天理的顯現—發生機制。
相對于伊川、朱子之學，廣義的心學傳統對這些問題的回應未能獲得充足關注。是以，本文試圖通過對宋明理學中間學一系的摸索，來重構他們對“什么是善”以及“若何達至善”的思考。在這里所要討論的并不是他們思惟之間的演變和區別，而是作為心學的結構性的配合之處，并由此展現一種分歧于伊川、朱子之學的作為倫理學的形而上學之架構。
一、張載對“善”的闡明與氣論之窘境
在理學的開端處，無論是對釋教的批評，還是對萬物一體的闡明，張載的氣論哲學都是繞不開的。張載意識到，對釋教的批評必須在形而上學層面上進行，這即是他的體用論。在《正蒙·神化篇》的開始，橫渠說道：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣罷了”[4]（15），“神”指向的是氣能本身相感，“感者性之神，性者感之體”[4]（63），“性”也就是氣之“體”，“未嘗無之謂體，體之謂性”[4]（21）。張載氣論是將氣所天生的萬物之存有的根據歸結為氣本身的能感，即“體”，而作為“用”的“天道”就是氣之分歧的陰陽相感之樣態所展開的萬物風行之整體，而根據就是本身之性，“感皆出于性”[4]（200）。張載論“善”便從氣之體用進手，同時也是對《周易·系辭》所言“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的闡發。“一陰一陽之謂道”是作為“用”的“天道”，那么，“繼之者”似乎起首指向的是氣的風行自己，“成之者”也就是每一物的天生了。可是，在張載這里，“繼之者”并不指向風行整體中的人之外的其他之物，因為他們并不克不及夠“繼之”，也不克不及夠“成之”。“一陰一陽之謂道”已經是氣之風行。那么，“繼善成性”便區別于氣的風行與萬物之成毀，從而只能在氣所天生的無形之物上言，這便需求主宰之心。“天本無心，及其天生萬物，則須歸功于天，曰：此六合之仁也。”[4]（266）是以，“心”是屬于人的。張載論“心”與“性”曰：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[4台灣包養網]（9）“虛”在這里指的就是氣本身包養女人的天性，即感——“氣之性本虛而神”[4]（63）；“氣”指向的是無形之氣——“性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假無形而言爾”[4]（21）。是以，“性”指的是每一物在成形之后具有的六合之性，也就是“感”，張載在《正蒙·動物篇》包養犯法嗎中就提到了分歧之物的感之樣態。“合性與知覺”是說對“性”的“知覺”即是“心”，即心是對氣化之根據的掌握，這種掌握最終指包養留言板向的是“年夜其心則能體全國之物”[4]（24）。
“體全國之物”所說的畢竟是什么呢？“繼之者善”作為人對本身的行動之規定是怎樣的？人與其他之物的區別在于有“心”，即能夠對氣化之根據加以掌握并以之為本身行動的根據。但是，這種掌握是無限度的，即人本身的存亡并不在內，人與其他之物一樣，屬于氣化自己，換言之，氣本身的天生也就是人之權能的界線，這即是人的無限性。“窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不成變者，獨逝世生修夭罷了”[4]（23），“窮理盡性”之能夠便在于“心”對“性”的掌握，而“逝世生修夭”不在其內，作為對“性”的掌握，“德”便指向了“善”——“德主全國之善，善原全國之一”[4]（44）。“若何達至善”意味著人對本身的規定，質言之，對本身之主宰，這即是“心”。是以，“積德”起首意味著“心”的改變，即通過對“性”的掌握而使得“心”有所轉變，這就是“心化”。這里的“化”即是“繼之者”，所繼者即是氣之化的根據，只不過這里“化”并不指向無形之氣的成毀，而是心之樣態的改變，同時也是人身之氣的“變化氣質”。“心化”之途徑就在于“虛心”和“毋四”（毋意必固我）：“學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里”[4]（274），“毋四者則心虛，虛者，止善之本也”[4]（307）。不克不及“毋四”之緣由在于“徇象”：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象罷了，謂之心可乎”[4]（24），是以，“心化”即是使得心不斷留在任何一個“象”之上，而是能夠“體全國之物”，這便有《正蒙·乾稱篇》所講的“平易近胞物與”。
于是，張載為我們展現了一個全新的對“善”的懂得。善并不僅僅是人世間的禮法對人本身的規定，而是通過對萬物整體之根據的掌握而來的對人本身的規定，質言之，善有著人本身權能界線之上的超出之根據，此根據同時也就是宇宙萬物的根據。但是，善是此根據在人世間的呈現，但并不克不及以此根據自己為善。張載有言：“德溥而化，言化物也，以其善世便是化也。善其身，自化也；兼善全國，則是化物也；知化則是德。化，圣人自化也”[4]（73），“天不克不及皆生惡人，正以天無意也。鼓萬物而不于圣人同憂，圣人之于全國，法則無不善也”[4]（189），是以，“善”是圣人根據天德所行之法，即通過對本身的規定而規定世間。“德溥而化”言“天”，即氣之無時不化，但氣之化自己不會導致人世間的禮法次序，“天”無“心”無“意”，圣人秉天德以有心之化，這即是“善其身”而“善世”。圣人之“化物”亦是“化事”，在人權能之外的“物”屬于“氣之化”。是以，當圣人徹底“自化”而“成性”后，“善”也就被撤消了——“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡往則善因以亡，故舍曰善而曰成之者性”[4]（23）。“繼善”意味著人不斷地通過對“性”的掌握而改變本身，當“心化”徹底達成之日，這種不斷地改變本身的行為便會中斷，于是“無意為善”——“心為之，雖善皆意也。正己而物正，年夜人也；正己而正物，猶難免有興趣之累也。有興趣為善，利之也，假之也；無包養留言板意為善，性之也，由之也。有興趣在善，且為未盡，況有興趣于未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也”[4]（28），“性之也”即是“成性”。
但是，也就是在成績圣人之處，張載的氣論顯示了內在的窘境。成績圣人的關鍵在于使得本身之心完整被性所規定，可是，張載以感論性，那么，作為具體行動之當然的“天理”便缺少確定性之根據。“天理者，時義罷了”[4]（23），這就是“心化”所蘊含的對“天理”的意識。張載關學以重禮聞名，“禮器不泥于小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋年夜者器則收支小者難道時中也”[4]（33），“時中”即是“天理”，是以，“天理”是圣人“心化”“成性”之后根據時宜所定之法，所謂“禮器之年夜者”即是圣人能夠制禮作樂之心。可是，這樣所制訂之禮法難以直接呈現作為根據的氣之性，因為性作為能感永遠在變動之中，這即是“神”。張載包養犯法嗎有言：“兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，離合也，清濁也，其究一罷了”[4]包養一個月（9），“一物兩體，氣也；一故神（兩在故不測），兩故化（奉行于一）。此天之所以參也”[4]（10）。于是，作為根據的“一”其實就是不斷變動的“兩”，具體的禮法次序永遠是“小者”，盡管也作為“天理”，但與“年夜者”之“心”不克不及同等。是以，張載對“善”的闡明便有斷裂。他通過對“繼之者善也”的闡明，將“善”表白為人對萬物風行整體之根據的掌握以及由此而來的本身規定，可是這種規定卻難以轉化為確定的行為，從而使得心必須不斷地根據外物的變化而變化。氣之化乃風行不居，心之化同樣難以有定，“天生既無毫發之間，物則旋生旋滅，氣則風行不已。反復其道，必無主宰，亦無定理”[5]（191），是以張載嘗言“吾十五年學個恭而安不成”[4]（338），而有“定性”之問。
二、心無內外與生生之天理
張載曾向程顥詢問若何“定性”，于是便有了有名的《定性書》。此書的焦點意旨在于“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也甜心花園”[2]（460）。這里的“無內外”之“己性”指的即是“道”“理”，也就是“心理”——“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，任性則謂之道”[2]（4），“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也”[2]（29）。在明道的敘述中，氣之神被視為“用”，而“體”則是氣的“生生之理/道”，后者作為“理”乃是“形而上者”——“生生之謂易，生生之用則神也”[2]（128），從而有著超出氣之根據。生生之理作為形而上者是無所謂動靜的，而作為生生之用的神盡管也是“動而無動，靜而無靜”，但作為這個風行整體本身的變動而“無動無靜”，并非不成以動靜言，蓋其為形而下之氣也。盡管程明道與張載在形而上學架構上有所分歧，但都堅持了“繼之者善也”的基礎路徑，即以通過對萬物風行整體之根據的掌握而規定本身為善，換而言之，善是人對本身的規定，從而與整體之根據有別，于是有“全國善惡皆天理”[2]（14）之言。在明道這里，“繼今生理者”即是“識仁”，“仁者，渾然與物同體”即是此“心理”在人之行動中的呈現。生生之天理作為本身純一者無所謂內外，是以無動靜而“定”，心以本身的無內外使得性理顯現，故動靜皆“定”。
明道嘗言：“善便有一個元底意思。元者善之長，萬物皆有春意，即是繼包養sd之者善也。成之者性也，成卻待佗萬物自成其性須得。”[2]（29）萬物本身的發生也可以稱得上是“繼之者”，因為它們本身的天生即是生生之理的顯現，同時包養俱樂部也以生生之理為根據。可是，相對于人來說，它們無法“自包養感情成其性”，質言之，在本身行動中使得天理顯現。生生之天理對人之外的萬物來說是內在于本身的，是以它的天生雖然是天理的呈現，可是包養故事它的行動卻未必這般。天理對它們來說只能是必定，而非作為規定本身（成性）之當然。通過天理規定本身，在明道這里并不指向通過格物窮理以掌握當然之則，而是“包養網車馬費萬物一體”，這是人之外的物所不克不及的——“萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。都自這里出往，只是物不克不及推，人則能推之”[2]（34），“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不成道他物不與有也”[2]（33）。是以，我們可以在這里發現兩種對善的懂得，一種是天生意義上的，即包含人本身在內的萬物的天生，此即“元者善之長”，但今生成不是天理自己，仍只是“繼之者”；另一種是可以通過對生生之理的掌握來規定本身之善，此即“成之者性”，后者的成立必定蘊含著前者。于是，無論是物之最基礎的不克不及推，還是人本身未能推，都會有惡之出現，“六合豈嘗有心揀別善惡”[2]（17），“天理中物，須有美惡”[2]（17），“人生氣稟，理有善惡，包養網評價然不是性中元有此兩物相對而生也，有自幼而善，有自幼而包養俱樂部惡”[2]（10），惡被懂得為未能掌握到今生生之天理。但就此惡之出現而言，也有著生生之天理以為根據，或許說也屬于“繼之者善”。這里，程明道是將善與天理自己加以區別。而在程伊川那里，“繼之者善”落于第二層，非本然之至善——“‘止于至善，不明乎善’，此言善者，義理之精微，無可得名，且以致善目之。‘繼之者善’，此言善，卻言得輕，短期包養但謂繼斯道者難道善也，不成謂惡”[2]（170）。“繼之者善”被視為對所以然之天理的掌握，盡管所以然之天理同時也是生生之天理，可是它同時也是當然之天理，于是“繼之”的功夫即是格物窮理以掌握當然之則，而非程明道這里的“人只為無私，將自家軀殼上頭起意，故看得事理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，鉅細年夜快樂”[2]（33-34），即“學者須先識仁，仁者，渾然與物同體”[2]（16）。
為什么會有這種區別呢？朱子在編錄《近思錄》時不列進《識仁篇》，因其為“位置高者事”，換而言之，朱子認為“渾然與物同體”并不克不及作為“積德”之開始，而是“積德”之結果，可是對于程明道而言，這恰好構成了開始。“積德”，或許說功夫的開始即是尋求能夠規定本身行動的準則，這也是朱子先格物致知而后誠意正心的緣由，只要在獲取當然之則的基礎上，為善往惡的行動才得以能夠。對于明道之學來說，“渾然與物同體”是獲取當然之則的條件，即對私衷的往除。在寬泛的意義上，任何一種倫理學都會強調對無私的消除從而使本身合適廣泛規范，可是程明道這里強調的對私衷的排擠指向的是“放這身來，都在萬物一例看”，也就是《定性書》所說的“無內外”和《識仁篇》所說的“六合之用皆我之用”[2]（17），而后才有“是者為真，不是者為假，即是道”[2]（3）。“仁”即是生生之理的顯現，而此顯現指向的是對風行整體及此中每一物的領會，如切脈、觀雞雛皆可領會今生生之理，而不是純粹的當然之則。于是，“在萬物中一例看”即是將萬物與包養條件本身都視作今生生之理的顯現，憑借此理，才幹夠達到“仁者，以六合萬物為一體，難道己也”[2]（15），而只要通過廢除“自家軀殼上頭起意”，才幹夠獲得對生生之理的領會，這便與伊川、朱子窮理之學分歧。因為生生之理并不是彼此區別的當然之則，而是本身純一者，所以“識得此理，以誠敬存之罷了，不須防檢，不須窮索”[2]（16-17），“此道與物無對，年夜缺乏以名之”[2]（17）。此論說也區別于張載的“平易近胞物與”，因為天理并不同等于氣之動。是以，心通過對天理的體貼所達到的即是“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”。因為心之動在于有內外之別，必須伴隨著外物的轉換而有分歧的應對之策，但當一切之物都是生生之理的呈現時，心之動雖然也會有分歧的應對之策，可是此動都是秉著“一本之道/理”而來，是以有定，此即明道所言“只心即是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不成外求”[2]（15），也就是“天只是以生為道。萬物皆只是一個天理，己何與焉？……此都只是天理天然當這般。人幾時與？與則即是私衷。有善有惡，善則理當喜”[2]（30），因天理之一而有心之一，心之一即是萬物一體，萬物一體即是天理之顯現與發生。
三、心即理與萬物一體
“只心即是天”在陸象山那里表述為“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”[6]（273），“萬物一體”表述為“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”[6]（273），于是便有“心即理”之論。在象山的積德功夫中，并不克不及夠脫離當前的工作自己（氣的當下形態）往尋求理，而是請求著一種遇事時的“天然”，這即是心之功夫。心作為氣之靈覺者，一方面，它并不好像其他器物一樣無法轉化本身的形態，而是無所謂本身之固無形態的。另一方面，心能夠對本身的運行有著直接的意識并能夠改變這種運行方法。于是，人可以使心的運行與宇宙的運行達成分歧，宇宙的運行即是“一陰一陽之謂道”，而這種使之分歧即是“繼之者善也”。心本身便知曉這種若何，且使本身成為這種若何，這即是“心即理”，而其方法即是對私欲的廢除而領會到“吾心便是宇宙”。為何強調對“私”的廢除？因為“私”將本身與宇宙區別開，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[6]（401），而“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本意天良也”[6]（9）。可是，這種對“私”的廢除并不直接導致對一切的當然之理的直接獲取，毋寧說只是導致兩種彼此關聯的結果，一個是“宇宙內事為己分內事”，一個是“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，長短在前，自能辨之”[6]（396），后者是對前者的體證。正如耿寧傳授提出的，惻隱之心在本質上是一種對別人生涯處境的參與性感觸感染以及根植于這些感觸感染的為別人的行為傾向[7]（1065-1067），四端之心即是“宇宙內事為己分內事”的直接喚醒，它所喚醒的是對“當然之理”的意識，即“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也”[6]（71）。在這種意識下，一切具體的當然之則都有賴于此，“全國之理無窮，若以吾生平所經歷者言之，真所謂伐南山之竹，缺乏以受我辭。然其會歸總在于此”[6]（397），從而不用先往尋求各種當然之理，因此有“甜心寶貝包養網宇宙即吾心”之“本意天良”。“本意天良”作為發念之啟動處，“長短在前自能辨之”，這即是天理的直接顯現和發生，“心，同心專心也，理，一理也……如是則為仁，反是則為不仁，仁即此心也，此理也”[6]（4-5）。
所謂“長短在前自能辨之”也就是王陽明的“知己”——“知己只是個長短之心，長短只是個好惡，只好惡就盡了長短，只長短就盡了萬事萬變”[8]（126）。正如象山所言“全國之理無窮”，那知己又若何“盡了萬事萬變”？在《年夜學問》中，陽明談道：“若夫間形骸而分爾我者，君子矣。年夜人之能以六合萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與六合萬物而為一也”[8]（1066），于是能見孺子、鳥獸、草木、瓦石而有怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心和顧惜之心。在《答顧東橋書》中，王陽明以“圣人之心，以六合萬物為一體，其視全國之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲平安而教養之，以遂其萬物一體之念”[8]（61）所指明的也是“圣人為生知者，專指義理而言”[8]（60），這即是不須格物窮理包養妹而能當下呈現之知己，也就是“天理”——“夫人者，六合之心。六合萬物，本吾一體者也，生平易近之困苦苛虐，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無長短之心者也。長短之心，不慮而知，不學而能，所謂知己也”[8]（89-90），“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個即是性，即是天理。有這個性才幹生，這性之心理便謂之仁……這心之本體，原只是個天理”[8]（41）。知己是六合之次序（天理）的顯現，也就是對本身之理的覺察（知）和主宰（能），而天理若能顯現，必根據“本吾一體”，此不需窮得當然之則而后有，只需往得人欲而復一體之本然，故“圣人為生知”。
在王陽明對“無善無惡”的闡發中，更能顯明萬物一體與天理的關系。天理，在包養網心得重要的意義上是萬物（六合）的若何運行，其次即是人之行動的當然之則，前者是萬物天生的根據，后者是人本身之行動的根據，這是宋明理學的最基礎地點。王陽明提出，“知己之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙”[8]（235），“同體”意味著知己與太虛（氣之風行）有著同樣的根據，“知己本體原來無有，本體只是太虛”[8]（1442）。氣之天然風行而天生萬物即是天理之用，“太極生生之理，妙用無息，而常體不易，太極之生生，即陰陽之生生”[8]（72），所謂“常體”，于天而言是“心理”，于人而言是知己，也就是天和人的“主宰”，“六合氣機，元無一息之停，然有個主宰”[8]（34）。是以，從風行整體來說，其間并無障礙，于是作為主宰的知己之發用也無障礙，而善惡的出現恰好是有了障礙——“初時若不著實包養心得意圖往好善惡惡，若何能為善往惡？這著實意圖即是誠意。然不貼心之本體原無一物，一貫著意往好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然至公”[8]（39），“著實意圖”便于知己之風行有礙，難免不克不及與太虛“同體”，即不克不及徹底呈現作為心之本體的天理，是以王龍溪在“嚴灘問答”時說“無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體”[8]（141）。太虛之風行就是萬物之整體的呈現，此呈現中的次序規定了心之本體的樣態，心之本體的獲得需求“以六合萬物為一體”而起念不得其惡以致風行無礙，這也就是“心無體，以六合萬物感應之長短為體”[8]（123），“誠意只是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意”[8]（34）。在這里，天理作為萬物運行之根據（次序）同時也是人心之次序（根據），“心之本體便是性，性便是理，性元不動，理元不動”[8]（28），作為理學的最基礎目標的“一天人”由此得以成立。
劉宗周通過對“意”的強調將“萬物一體作為天理的發生機制”徹底顯明出來。蕺山有言：“意中指出最後之機，則僅有知好知惡之知罷了，此即意之不成欺者也。故知躲于意，非意之所起也。又就知中指出最後之機，則僅有體物不遺之物罷了，此所謂獨也。”[9]（389）“機”在蕺山那里指的是“發動所由”[9]（436），即心之發用的根據，是以，意作為心發用之根據即是心固有的次序（性）之顯現，而意之包養行情根據即是“體物不遺之物”。于是，“心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂體用一原，此之謂顯微無間”[9]（450），心要以“物”（萬物）為本身之內容，而對萬物之風行之領會即是此心之顯，所謂“心包六合萬物之外，非一膜之能囿。通六合萬物為同心專心，更無中外可言”[9]（394），風行之能顯便有次序為根據，這即是“一元生生之理”[9]（374），而心之顯也是對本身之次序的覺察，“心一也，合性而言，則曰仁，離性而言，則曰覺”[9]（388），“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙’”[9]（442），因為心之內容無非是此萬物之次序的顯現。于是，若要有當然之天理，就需心“以物為體”而廢除私欲，這即是“天理人欲，本無命名，在公私之間罷了”[9]（363），“欲與天理，只是一個。從凝處看，是欲，從化處看，是理”[9]（364），“心無內外，其渾然不見內外處，即天理也”[9]（370）。天理并不直接指向具體的當然之則，而是通過心的“無內外”，也就是萬物一體的呈現來顯現和發生，顯現意味著作為根據的生生之天理，而發生指向的是事物的當然之則，基于前者，后者才得以能夠。是以，劉宗周的“意”所指向的無非是作為萬物風行之根據的生生之天理的顯現，此顯現標明了人之行動的次序根據，即萬物的形而上之性，同時作為主宰，也推動著此次序落實為分歧的當然之行。
總結
心學傳統與朱子之學的最基礎區別在于不以氣之所以然者為理，而只在氣之運行方法（次序）上認理，后者只能通過氣的顯現自己往掌握此顯現之次序（理）。是以，風行之氣的顯現即是生生之萬物一體，天理于此而見。是以，“萬物一體”構成了心的實質內容，也是天理的發生機制。而宋明理學的最基礎就在于以整體之根據作為本身行動之依據，當此根據為萬物生生之理時，以此為根據的行動就起首是“心無內外”而有“萬物一體”，從而有對當然之行的意識。“生生之理”作為整體之根據，同時規定了整體若何顯現，于是“萬物一體”顯現本身為“風行之生生”，故而心之發用便要往除各種意識和行動中的轉折和停頓，此即“無善無惡”。在包養網VIP宋明理學中，“繼之者善也”表白了心學對善之懂得和規定本身之行動的根據，所繼者是作為氣之風行生台灣包養物之根據的天理。在天理的顯現與發生中，人通過積德而獲得了整體之根據，從而顯明了人的超出之無限性和不受拘束之根據。
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