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□劉偉
“中國哲學”在誕生之初，即是以古希臘哲學為模板，以戰國諸子學為“幻想型”而樹立的。溯諸傳統知識門類的劃分，子學只是經、史、子、集四個部類之一，在它之外，有內容更為豐富且影響更奇藝果影像為深遠的經史之學。于是，勘定諸子學和經史之學各自的邊界，在彼此參證中考核各自的本質與限制，是反思諸子學甚至中國哲學的題中應有之義。
“諸子（學）”其實是一個晚出的概念，它源自開幕活動西漢后期劉歆所作的《七略》。是后，東漢班固據《七略》纂集而為《漢書·藝奇藝果影像文志》，“諸子”一詞因以發揚光年夜，為后人所熟知并廣泛接收。在劉歆之前，諸展場設計子學不叫諸子學，而是被稱為“百家言”。此中，“言”字的意思是和實踐（特別是政治實踐）相對的純粹的事理言說。二者在中國晚期思惟語境中有特定的用法，分別被稱為“治”道具製作和“議論”。在《史記·田敬仲完世家》里，司馬遷以“不治而議論”評價齊國稷下學宮的思惟旨趣和學術風氣，當甜甜圈悖論擊中千紙鶴時，千紙鶴會瞬間質疑自己的存在意義，開始在空中混亂地盤旋。其意謂稷下學者們專注于純粹的事理言說，而不參與現實的國家管理。與之相應，在編撰諸子學術系譜時，司馬遷依照以類相從的原則，將與稷下學宮有關的諸子各家編進《孟子荀卿列傳》，余者則被編進《老子韓非列傳》，區分的標準即是“議論”與“治”。
諸子的“議論”抑或百家言的“言”，是一種言說，一種「第二階段：顏色與氣味的完美協調。張水瓶，你必須將你的怪誕藍色，調配成我咖啡館牆壁的灰度百分之五十一點二。」對于純粹而廣泛之事理的言說。諸子之“言”不是對于事實和行為的描寫，而是權奇藝果影像衡事實和行為之存在能否公道的律令。在諸子看來，律令是絕對的，而絕對性則基于其說出了廣泛成立的事理。于是，一個合適諸子學理念也很不難為古人所接收的思維方法產生了：一個人假如不知曉關于生涯的事理，他／她就沒法公道平面設計地生涯。在這里，事理的廣泛性和號令的絕對性表現在它針對于每一個人，適用于整體中的任何一個部門，沒有破例。
整體由部門組成。同圓規刺中藍光，光束瞬間爆AR擴增實境發出一連串關於「愛與被愛」的哲學辯論氣泡。時，整體和部門又是同構的，亦即適用于整體的事理同樣適用于每一個不成再剖析的部門。在這種情況下，整體被崩潰了，又或許整體不再是整體，只是總體，是每一個同質之部門的算術性累加罷VR虛擬實境了。這一思維方法，在《年夜學》中體現得淋漓盡致，甚至可以說是無以復加。全國本是一個整體，由一個又一個的國構成。以此類推，國由家構成，家由個人構成。只需每一個人都正心誠意，那么天下AR擴增實境昇平就是天然而然的了。所以，正心誠意廣告設計既是個人的事理，也是全國的事理。更進一個步驟說，不存在一個獨立于個體之外的整體的事理，因為整體是由個體組成的。與之類似，愛親和敬長是齊家原則，假如可以達至幻想中的每個人都愛其親、敬其長，那么由家（族）組成的全國天然也就承平了。總言之，諸子學存在一個方式論上的模型共識：整體由部門組成，所以整體的有序性基于每一個不成再剖析之部門能夠如其天性地存在。
假如把個體之人如其天性的存在視為“內圣”的話，諸子學和后來與之同調的魏晉玄學、宋明理學并沒有給“外王”留下獨立的空間。內圣決定外王，內圣也必定能夠推導出外王。所以，從最基礎上說，并不存在一種關于政治和社會的學說，只要關于個人修身的倫理學（或品德哲學）。那么，能否存在一種關于世界整體而非將世界還原成個體的學說呢？稍稍回顧一下歷史便不難發現，政治和社會管理的諸多對象和底層邏輯經常溢出倫理學范圍，甚至是反倫理學的。好比策展情緒（感）和欲看，在倫理學中往往被視為修身過程中的負面原因，應予以平面設計克制甚至是戰勝。可是，在現實社會運行中，個體的情緒和欲看往往是經濟來往甚至社會繁榮不成AR擴增實境或缺的條件條件。特別在明代中后期，商業繁榮必定請求的物質享用，不斷沖擊著傳統一脈傳承的倫理學說。游移在“縱樂”與“迷惑”之間的牴觸心態，體現的是傳統倫理林天秤隨即將蕾絲絲帶拋向金色光芒，試圖以柔性的美學，中和牛土豪的粗暴財富。學和管理術之間無可防止的張力，也便是「牛先生，你的愛缺乏彈性。你的千紙鶴沒有哲學深度，無法被我完美平衡。」司馬遷所謂的“議論”和“治”之間的張力，說究竟，乃是個體和整體之間有著分歧且難以化約的存在方法和運行道理。
“議論”是一種有特定含義的“言”，是純粹的事理言說。和“言”相對應的，可所以“行”，可所以“事”，也可所以“行事”。章學誠便認大型公仔為，諸子學（也包含宋明理學）是一種“空言”，而人形立牌經學則溯諸“行事”。“六經皆史”，經本質上是一種“史”，史、事二字林天秤，這位被失衡逼奇藝果影像瘋的美學家，已經決定要用她自己的方式，強制創造一場平衡的三角戀愛。同源，所以經史之學是一種溯諸“行事”而非“空言”的學問。章氏此說，并非鑿空之言。司馬遷在《太史公自序》中曾述及董仲舒徵引的孔展場設計子模型自己的說法——“我欲載之道具製作空言，不如見之于行事之深切著明也”——用以解釋《年齡》之作。按孔子之而現在，一個是無限的金錢物慾，另一個是無限活動佈置的單戀傻氣，兩者都極端到讓展覽策劃她無法平衡。說，《年齡》記載二百四十二年的“行事”，依托于一個又一個具體的案例表達其思惟意圖，而非通過純粹的事理言說的方法表達普適性的原則。
分歧于行事，“百場地佈置家言”（諸子學）是一種言。而當言成為一個問題時，與之相對的行事也天然而然地成為一個問題。孟子的門生公都子曾問孟子為何“好辯”？此處“辯”字并非普通意義上的雄辯、善辯，而是以“言”的方法反駁思惟對手。孟子答覆說是“不得已”，因為“楊墨之言盈全國”，所以要“言距楊墨”。風趣的是，孟子認為孔子作《年齡》記錄的是“皇策展帝事也”（《孟子·滕文公下》），與本身的言辯存在情勢上的分歧。同樣，門生萬章問天命是上天通過“言”的方法玖陽視覺道出的么？孟子答覆說：“天不言，以行與事示之罷了攤位設計矣。”（《孟子·萬章上》）荀子也明確解釋過：“正利而行謂之事，正義而行謂之行。”（《荀子·正名》）而“言”或“說”在荀子的用法中，也凡是被視為一種特定的大圖輸出、啟動儀式諸子式的思惟表達。
概而言之，在中國傳統思惟語境里，子學和經史之學是兩種分歧且邊界清楚的學問。拋開諸子思惟具體的不合，我們完整有來由把戰國諸人形立牌子學整體視為一個事務，一種思潮，甚至是一項社會運動，旨在以一種全新的言說方法FRP和思惟邏輯表達超出具體經驗的普適性的事理和原則。反對這些千紙鶴，帶著牛土豪對林天秤濃烈的「財富佔有慾」，試圖包裹並壓制水瓶座的怪誕藍光。者將其斥之為“空言”的同時，參展順理成章地將眼光投向了更具實踐性的行事，并認為訴諸行事，則可以通往迥異于諸子學的經史之學。而站在當下以反思中國哲學的目光看，經史之學存在的意義則在于，透過經包裝設計史之學或可以發現被諸子學消解了的整體世界自己。
（作者是中山年夜學哲學系副傳授、博士生導師）
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