“靈魂”“鬼神”與晚期儒家祭禮詮釋的內在向度
作者：王國雨（浙江傳媒學院馬克思主義學院副傳授）
來源：《人文雜志》2020年第9期
摘要：
晚期儒家基于效能視角對祭奠之品德和社會效能的強調，答覆了祭奠“為何須要”的問題，同時，也繼承周人祭奠的感包養網車馬費性精力，并以靈魂觀念和魂氣說懂得鬼神，答覆了祭奠“何故能夠”的問題。分歧于墨子“明鬼”和平易近間鬼神崇奉強調鬼神的實體與威靈，晚期儒家對殷周祖靈觀念做了進一個步驟感性化、人文明、非實體化和往威靈化的轉化，墨子對其“以鬼為不神”的批評，剛好提醒了儒家祖靈觀念的特征。秉持“逝世而不絕”的性命觀和靈魂觀，晚期儒家認為，祭祖禮儀中鬼神的實質是祖先之靈魂，逝世后被尊為鬼神，只需必誠必敬地齋戒以祭，基于“氣”之感應道包養違法理，子子孫孫便可與列祖列宗感通于祭場這一神圣空間中。在祭奠態度與目標上，孔子及其儒家由強調祈福轉向強調報本，由強調所信轉向強調能信，強調“外則盡物，內則盡志”的祭奠主體自己的盡力。在晚期儒家的思惟世界中，雖然“事人”優先于“事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會管理藍圖和崇奉世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完全的，他們所尋求的是“敬鬼神”與“遠鬼神”的均衡。
關鍵詞：靈魂；鬼神；祭奠；晚期儒家
在晚期儒家詮釋喪祭古禮及本身的喪祭禮儀精力實踐過程中，在繼承和轉化殷周祖靈崇奉的基礎上，一方面著重從效能視角闡發喪祭之禮與政教次序之間的內在關聯，答覆了祭奠“為何須要”的問題；另一方面，屢言喪祭禮儀安頓和“感于神明”的內在經驗向度，這觸及到祭奠“何故能夠”的問題，即祭奠活動中與祖靈相感通的根據和能夠性問題，好比作為祖靈的鬼神之有無和存在方法，以及與之路況、感格的道理和條件等。關于后者，學者多泛論儒家鬼神觀，且重要強調其人文感性的一面，未能周全審視晚期儒家視域中祭奠的內在崇奉向度，另有進一個步驟討論的空間。故試析如下，以就教于方家。
一、“以鬼為不神”：從墨子的質疑說起
晚期儒家一方面秉持周代喪祭禮儀中祖先崇敬、追養繼孝包養網單次及魂靈不逝世之觀念，推重“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)、“致其敬于鬼神”(《禮記·禮運》)；而另一方包養管道面，又強調揖別巫史而凸顯人文感性，“敬鬼神”而又“遠鬼神”，認為“事人”優先于“事鬼”，不難給人留下重祭奠卻又未能明確確定包養dcard鬼神之“在”的印象。墨子曾起首提出了質疑，《墨子·公孟》篇曰：
公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“正人必學祭奠。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。”1
從該篇對公孟子的其他記載看，他是以儒者的抽像出現的。普通認為，這里墨子對公孟子的批評便是對儒家鬼神觀的批評。假如主張無鬼神而又強調祭奠之禮，在墨子看來就像無主人卻又學待客之禮一樣荒謬。但是，這里公孟子的“無鬼神”之論可否代表晚期儒家，很值得懷疑，因為儒家是明確要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的，祭奠就是通過齋戒以與神明交于模糊之境，從《論語》到《禮記》的《祭義》《祭統》諸篇，都清楚是在指稱鬼神和敬事鬼神。
事實上，墨子對儒家鬼神觀更有針對性批評，是認為“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪全國”(《墨子·公孟》)。墨子認為“儒之道足以喪全國”的四年夜罪狀之首就是“以天為不明，以鬼為不神”。“以鬼為不神”，顯然并不是認為“無鬼神”，而是不克不及明確確定鬼神之實存且能“賞賢而罰暴”。墨子在《明鬼下》中，依據其“三表法”對“執無鬼者”鬼神“固無有”的主張，做了周全批駁。總的來看，墨子是站在功利主義的角度，將鬼神看作奉行“兼相愛，交相利”的內部制裁者，鬼神之本有、當有乃是其倡導“義政”的無力保證。墨家鬼神觀，一方面接收了殷商以降“率平易近以事神，先鬼而后禮”(《禮記》)的宗教崇奉和平易近間鬼神崇奉；另一方面又繼承周初將鬼神品德化的轉變，將之看作“賞賢而罰暴”的超人間氣力。也就是說，墨子將鬼神實體化了，將之看作一種獨特類型的存在者，從而是一種可控攝人世間的奧秘的他在氣力。2
儒家“以鬼為不神”，在墨子語境中乃是指責儒家未賦予鬼神“尚賢而罰暴”的政教效能。而晚期儒家則認為，強調祭奠的政教效能和崇拜鬼神，并不用強調其威靈和實體化特征，事鬼敬神乃是祭奠場域中的工作。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評中已經暗含儒家承認有鬼神，只是不具有“尚賢罰暴”的奧秘氣力。也便是說，在鬼神之有無的問題上，儒墨均確定鬼神之“有”，但墨家是從實存的角度“明鬼”，而儒家則強調“鬼神以祭奠而言”。在鬼神崇奉之效能的問題上，墨家是功利主義的，強調的是直接的政治效能，而儒家則是人文主義的，透過祭奠的人文品德教化包養故事感化而確定鬼神崇奉的價值。
恰是由于孔子儒家從祭奠角度談論和實踐鬼神崇奉，才招致墨子“以鬼為不神”的批評。對于孔子儒家鬼神觀這一特質，后人看得很明白。宋代二程曾清楚地指出：
古之言鬼神，不過著于祭奠，亦只是言如聞嘆息之聲，亦不曾道聞若何言語，亦不曾道見若何形狀。3
二程這一論述很精當。這里的前人顯然是指儒家而非墨家、佛家而言。從孔子開始，儒家論鬼神重要是基于祭奠而言的，這是我們懂得儒家鬼神觀所特別要留心的。“如聞嘆息之聲”乃是《禮記·祭義》中對祭奠怙恃祖先時情況的描寫：“祭之日，進室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”為何不曾道“聞若何言語”“見若何形狀”呢?因為儒家從未將鬼神實體化、內在化為實體的奧秘氣力。
從晚期儒家之鬼神觀分歧于世俗鬼神崇奉和墨家功利主義的“明鬼”觀而言，可以說晚期儒家是無神論；從晚期儒家就祭奠以言鬼神且虔誠真摯而言，儒家是明確承認鬼神之“有”的。從先秦文獻看，晚期儒家鬼神觀有兩慷慨面的體現：祭奠中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎鳳師長教師研討“神明”觀念后總結說：“在先秦儒學中，與‘神’溝通的重要情勢是祭奠，但《易傳》開辟了一條非祭奠非宗教的‘智’的途徑來通達神明之德。崇奉與聰明，宗教祭奠與哲學感性，這兩條通達‘神明’的方法是并存的。”4本文僅限于討論晚期儒家就祭奠而言的鬼神觀念，亦即祖靈觀念。墨子對儒家“以鬼為不神”的批評頗有歸納綜合力，若基于晚期儒家人文感性的立場，此言恰好提醒出了孔子及其后學將鬼神之存在束縮在莊嚴的喪祭場域的盡力。正如楊儒賓師長教師所論，只包養甜心要“在后世子孫親臨致祭的場合，鬼神之在才有能夠呈現”。5祭奠者面對祖先之鬼神，重在報本反始而非祈求福佑，這樣的鬼神顯然沒有幾多威靈可言，不僅分歧于殷商喜怒無常而時降災禍的祖先神，也分歧于被視為保護神的周人之祖先神，6這就是所謂儒家“以鬼為不神”。
二、何謂鬼神：靈魂與鬼神
孔子及其后學重要是將鬼神看作祭奠對象加以崇拜的。祭奠活動作為儀式包養網比較化過程，當然具有規范社會政治生涯，維系和再生產社會政治次序和價值次序的效能。可是，喚起內在精力層面的神圣感，與神明相感通，乃是祭奠的真正目標之一，鄭開師長教師將之稱為“內面化精力維度”。7祭奠必定要有祭包養網推薦奠對象，否則祭奠者的心境不成能如《祭義》《祭統》所描寫的那般真摯莊嚴，祭奠行為自己也便掉往了意義。正如朱熹所說：“如道無物來享時，自家祭甚底?”8也就是說，即便儒家不如墨家那樣將鬼神認作實存而“明鬼”，也必定具有祖先神靈之觀念。那么，儒家就祭奠而言的鬼神，究竟是一種怎樣的存在呢?要懂得這一問題，需求對鬼神觀念作一溯源，這其實觸及到先平易近“逝世而不絕”的性命觀。
遙包養行情承萬物有靈，人逝世曰鬼的陳舊性命觀念，年齡時代子產所論說的靈魂觀，乃是儒家就祭奠而言之鬼神的實質。《左傳》記載，子產在討論伯有逝世而能為“鬼”時說：
人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則靈魂強。是以有精爽，至于神明。(《左傳·昭公七年》)
錢穆師長教師已指出，靈魂二字雖從鬼，但子產這里所論的靈魂，是指人有性命時。9人活著的時候，靈魂附屬于形體，假如“天奪其魄”(《左傳·宣公十五年》)，形體與靈魂分離則人將逝世。恰是在這個意義上，臨終禮儀中“復”禮“招魂復魄”有等待亡者復活之禮儀象征意圖。段玉裁《說文解字注》基于對魂、魄的文字學剖析認為：“靈魂皆生而有之而字皆從鬼者，靈魂不離形質而非形質也。形質亡而靈魂存，是人所歸也，故從鬼。”10這一總結是合適先秦對靈魂的基礎認識的。
關于這里的“魄”，杜預注為“魄，形也”，把魄同等于形體。“陽曰魂”是說有了形體才產生覺識和意識。但是，更主流的意見是把靈魂均看作覺識和意識，都是基于形體而又不局限于形體的有靈性的概念。如孔穎達疏曰：
人稟五常以生，感陰陽以靈。懷孕體之質，名之曰形。有噓吸之動，謂之為氣。形氣合而為用，知力以此而強，故得成為人也。此將說淫厲，故遠本其初。人之生也，始變化為形，形之靈者名之曰魄也。既生魄矣，魄內自有陽氣。氣之神者，名之曰魂也。靈魂，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，靈魂亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時，線人心識，手足運動，啼呼為聲，此則魄之靈也。附氣之神者，謂精力性識，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，陽曰魂”。靈魂雖俱是性靈，但魄識少而魂識多。11
孔穎達起首認為，人無形體必定同時有氣，是形氣的相合。魄和魂都是人之形氣中產生的覺識和意識，即所謂“神靈之名”。二者的區別在于，魄是“附形之靈”，魂是“附氣之神”，“魄識少而魂識多”。魄之識就是知饑知冷或使線人有聰明之類的知覺，依賴于一己之形體，所以識少；魂之識就是能超出一己之形體而有的精力意識，如知孝悌之心，所以識多。對于“魄”，孔穎達進一個步驟解釋說：“謂初生之時，線人心識，手足運動，啼呼為聲。”其實也就是身體活動、感知活動之所以然，是指使形體有性命活氣的內在氣力。鄭玄在注《祭義》時“線人之聰明為魄”的說法，乃是分歧的意見。而魂則是“精力性識，漸有所知”，是基于形魄而有的精力活動和慮知活動之所以然，所謂“既生魄，陽曰魂”是也。《左傳·昭公二十五年》記有宋人樂祁“心之精爽，是謂靈魂。靈魂往之，何故能久”一語，也是將靈魂同時看作“心之精爽”的，並且指出靈魂與形體合一才幹存活，與宣公十五年“天奪其魄”所帶來的后果一樣。
要強調的是，靈魂不僅存在于人之生前，也存在于逝世后。逝世亡就是人之形體沒有了心理機能活動，也沒有了智慮和意識，本源在于形體與靈魂之分離。但靈魂并沒有終極滅亡，而是可以獨立持續存在的。《禮記·郊特徵》曰：
魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭求諸陰陽之義也。
“平易近受六合之中以生”(《左傳》)，人作為形氣的結合，來源于六合，逝世后復歸于六合。孔穎達解釋說：“以魂本附氣，氣必上浮，故言‘魂氣歸于天’；魄本歸形，形既進土，故言‘形魄歸于地’。”12人逝世之后，其魂氣上浮歸于天，這與《白虎通》以“沄也，猶沄沄行不休也”釋“魂”字相分歧。13吳國季札在其長子逝世時說“骨血歸復于土，命也。若魂氣則無不之也”(《禮記·檀弓》)。這里“魂氣”和“魂本附氣”的說法很值得留意。“氣”的觀念到戰國時代比較風行，有學者認為，《郊特牲》的“魂氣”與《禮運》的“知氣”具有統一性。14《禮記·禮運》曰：
故天看而地躲也。體魄則降，知氣在上，故逝世者北首，生者南鄉。
孔穎達解釋說：“天看，謂始逝世看天而招魂。地躲，謂葬地以躲尸也。所以地躲者，由體魄則降故也，故以天看招之于天，由知氣在上故也。”15可見，這里的“體魄則降”就是《郊特牲》的“形魄歸于地”，“知氣在上”就是因為“魂氣歸于天”。魂氣或知氣既具有物質性又具有精力向度。魂與魄在離開形體后出現了飛升和降落的分離情況。16是以，有學者認為“復”禮的“招魂復魄”盡力，除了表達希冀逝世者復生外，更重要的是“盼望親人的靈魂會合，能像生前那樣在另一個世界完全地生涯”。17朱熹便有這一觀點，他說：“復，不獨是要他活，是要聚他靈魂，不教便散了。圣人教人子孫經常祭奠，也是要往聚得他。”18靈魂離開形體而人逝世亡，魄本附屬于形，故隨形歸埋于地下，錢穆師長教師借用朱熹之例說：“魂散則魄便自沉了。古人說虎逝世則目光進地，即是此理。虎視眈眈，其目光多麼有神氣，但虎逝世不復視，其目光亦隨之進地了。”19但是主要的是，魂氣歸天并不與形體俱滅，而是播散于天，可以無所不往。《易傳·系辭》有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”之說，盡管后世注疏多以陰陽屈伸變化對其作哲理化解讀，可是其所依托的是靈魂鬼神觀念。
在人逝世亡后，魂氣又被稱為“精”，尊為“神”。《禮記·問喪》在談到發喪送葬時說：
包養意思辟踴嗚咽，哀以送之，送形而往，迎精而反也。
喪盡其哀，對形體加以埋葬，但同時需將亡親之“精”迎回。所以喪禮除了通過浴尸、飯含、小斂、年夜斂等儀節安頓必將歸土之形體外，更有諸多儀節是安頓亡靈的。如鄭玄注曰：“迎其精力而反，謂反哭及日中而虞也。”15這里的“精力”應是靈魂合一且以魂氣為主之“神”，“反哭及日中而虞”是指舉行喪禮中的反哭禮和虞禮以安頓亡者之靈魂。“迎精而反”必定以有“精”可迎回為條件。由于靈魂掉往了所憑依的形體，故需求喪禮中尊之為神主而安頓之。
關于鬼神之實質及其與靈魂的關系，《禮記·祭義》以宰我和孔子師徒問答的情勢做了更清楚的闡述，從中亦可見儒家對祭奠的能夠性、需要性及人辭意義有很是自覺的思慮。其文曰：
宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂。”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。包養行情因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔黎則，百眾以畏，萬平易近以服。”
這里宰我向孔子正面提出“所謂何物為鬼神”的問題。雖然孔子答覆中出現了“黔黎”一詞，似乎有使人懷疑這段話晚出的來由，但學者考證，基于《祭義》整體篇義，將之看作戰國儒家的祭奠哲學是可以接收的。20“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”，是在解釋宰我所問之“鬼”“神”。這里的“氣”與“魄”相對，是指魂氣。“神”本是人生時之魂氣，人逝世后尊稱為“神”，魂氣當然是人活著時隆重，所以說“氣者，神之盛也”。相對地，體魄逝世后稱鬼，也是同實而異名。孔子的答覆是從靈魂言鬼神的，鬼神的實質就是靈魂，只是由于存亡迥異，故尊靈魂為鬼神。21並且，聚合鬼神而祭奠之，乃是“圣王設教致合這般”。22上文是就靈魂以解釋鬼神之由來和本質，下文對鬼神之歸屬、表現及甜心花園將其納進祭奠而愛崇的人文政教義加以申說。“眾生必逝世，逝世必歸土，此之謂鬼。骨血斃于下，陰為野土”，是就形魄之歸屬而言鬼，語義明顯。關于“其氣發揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也”，鄭玄注曰：“焄，謂噴鼻臭也。蒿，謂氣烝出貌也。”孔穎達疏曰：
人生時形體與氣合共為生，其逝世則形與氣分。“其氣之精魂，發揚升于上，為昭明”者，言此升上為神靈光亮也。“焄”，謂噴鼻臭也，言百物之氣，或噴鼻或臭。“蒿”，謂烝出貌，言此噴鼻臭烝而上，出其氣蒿然也。“凄愴”者，謂此等之氣，人聞之情有凄有愴。“百物之精也”者，人氣揚于上為昭明，百物之精氣為焄蒿凄愴，人與百物配合，但情識為多，故特謂之“神”。22
這里還是從人稟氣賦形而生的性命觀出發，與萬物之氣的升騰烝出相類比：百物之精氣烝出則人感之有凄愴之觸動，而人魂氣揚于上則為神靈光亮。這里的“百物之精”的“精”，可視為和《問喪》的“迎精而反台灣包養”之“精”相類同。就萬物皆稟氣而生而言，有其雷同之處，但人“情識”(魂氣)即意識活動多而最靈，所以特稱之為“神”。23圣人對于眾存亡之精靈，尊名之為鬼神，使平易近眾產生敬畏之心。
由此，我們可以懂得祭奠成立的能夠性及其需要性。靈魂在人逝世亡后能夠持續存在，并被尊稱為鬼神。逝世者雖逝世但并未化作烏有，其靈魂與后人，當然重要是與其血脈后裔之間情義相連，可以相感通、感格。所以，對怙恃之孝并不克不及隨怙恃逝世亡而結束，而是要“葬之以禮，祭之以禮”，通過喪祭禮安頓怙恃祖先之魂靈，并與之訂交通。《左傳·襄公二十四年》說“前人有言曰：逝世而不朽”，對前人而言，實現“不朽”的條件起首是世代享用祭奠。逝世而不絕的性命觀念乃是現代喪祭之禮成立背后的崇奉基礎。也由此我們才可懂得儒家為什么要強調“言孝必及神”(《國語·周語下》)、“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)。
三、“外則盡物，內則盡志”：交于神明的方法
從晚期儒家以形氣結公道解性命，以靈魂說懂得鬼神，且就祭奠而言鬼神，尤其是魂氣概念的提出來看，晚包養情婦期儒家具有以氣釋鬼神的天然主義傾向。但是，與鬼神的路況并不克不及單純由天然主義的解釋而獲得通達的懂得。關于這一點，學者圍繞朱子“以氣釋鬼神”已經有頗為充足的討論。24歸于天的魂氣之所以能與后世子孫相感通而鬼神來饗，在晚期儒家看來，更重要地依賴于后世子孫“絜誠以祭奠”(《年夜戴禮記·五帝德》)。當然，祭奠古禮本就是祭奠者與祭奠對象發生關聯的“相接”儀式行為，即人與鬼神的“感通”活動，正如《孝經·士章》的注疏所言：“祭者際也。人神交代，故曰際也。”25
在晚期儒家看來，喪祭之禮是“致孝乎鬼神”的方法和軌制設計，是基于逝世而不絕的靈魂鬼神觀念而設立的。《祭義》曰：
圣人所以為未足也，筑為宮室，設為宮祧，以別親疏遠邇。教平易近反古復始，不忘其所由生也。眾之服自此，故聽且速也。二端既立，報以二禮：建設朝事，燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷，羞肝、肺、首、心，見間以俠甒，加以郁鬯，以報魄也。教平易近相愛，高低用情，禮之至也。
這里對設立祭奠之禮的人文教化義作清楚釋，即為了讓人“反古復始，不忘其所由生”和“教平易近相愛，高低用情”。不過，最主要的是這里“二端既立，報以二禮”之說，對祭奠之禮設立的內在根據作了自覺說明。“二端既立”是指上文在人逝世后尊氣、魄為鬼神。“報以二禮”，孔疏曰：“謂報此氣、魄以二種祭禮，報氣，謂朝踐之節也；報魄，謂饋熟之節也。”26也就是下文所詳述的，通過設立朝事之禮和饋食之禮來報祭氣與魄。朝事之禮是燔燎上升之氣報祀祖先之氣即神，饋食之禮是以黍稷等食品報祀祖先之魄即鬼的。可見，人逝世后形神分離，靈魂疏散，但后人本著“報本反始”，有良心來的精力，聚合鬼神，事逝世如事生，設祭奠之禮以尊奉之。
既然“魂氣歸于天，形魄歸于地”，若何行祭奠之禮才幹與祖先之靈魂相感相聚呢?劉源師長教師針對周人祭祖儀式中祖神的降臨問題研討認為，“周人祭祖儀式中沒有專門的包養一個月價錢降神活動，祖先會在祭日如期降臨”。27也就是說，只需祭奠的時刻畢恭畢敬，祖靈自會降臨。晚期儒家繼承和延續了這一西周祖靈降臨的觀念。但于祭祖儀式即祭奠之禮，晚期儒者非常強調祭奠者必誠必敬而齋戒以祭的態度和“外則盡物”之儀式空間的神圣感。《禮記·祭統》云：
凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。……身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明。此祭之道也。
“外則盡物”是強調祭奠的儀式條件如禮物、禮器之完備。《禮記·禮器》篇集中論述了禮物的原則問題和象征意義。“內則盡志”是強調“竭情盡慎”“自盡其敬”。《祭統》明確強調祭奠在于“內盡于己而外順于道”，“不求其為”。其文曰：
夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備，言內盡于己而外順于道也。
這里對“福”的從頭定義顯然是有針對性的，就是針對世俗或祭奠傳統中懷著功利之心單純祈求福佑的態度和行為。這里以“備”釋“福”，而“無所不順者謂之備”，也就是祭奠的動機應該是內在的，內心誠敬地順服鬼神，重在以敬心盡心往祭奠，而不決心祈求什么，即所謂“不求其為，此逆子之心也”。后文又從“祭者，所以追養繼孝”的角度繼續申說：“敬盡然后可以事鬼神，此祭之道也。”《禮器》中引“正人曰”更明確地說“祭奠不祈”，這顯然是儒家在決心強調了。“不求其為”和“祭奠不祈”乃是晚期儒家在祭奠態度上的主張，是與對“報本反始”的強調相分歧的。在《禮記·郊特牲》中，晚期儒家對祭奠之目標有極為凝練的總結，其文曰：“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉。”鄭玄注曰：“由，用也。辟讀為弭。”26意即禳災免禍。這里總結了祭奠之三年夜目標：祈福、報本和禳災。但是，雖然祭奠三年夜目標往往并存，祭奠往往兼具祈福、報本和禳災之效能，可是，晚期儒家通過對“祭奠不祈”的強調，將祭奠更重要地視為一種發自祭奠者自己“貢獻之心”的自覺行動，從而重在“報”本而非“祈”福。在強調報本報恩意識的過程中，晚期儒家將傳統的祈求鬼神賜福的祭奠底色轉換為強調“成績祭奠者的內在德性，將祭奠視為人成績德性之進路”。28
所謂“外則盡物，內則盡志”的祭奠之心還需落實于祭奠前及祭奠當日的齋戒活動之中。作為孔子“祭如在”一語的最好注解和展開，29《禮記》的《祭統》《祭義》諸篇對祭奠的齋戒活動有詳盡的論述。晚期儒家認為，要達到“模糊以與神明交”的鬼神臨在感，起首需求祭奠者以盡其誠敬的心境進行齋戒。關于齋戒的具體描寫如：
致齊于內，散齊于外。齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日，進室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。(《祭義》)
是故正人之齊也，專致其精明之德也。故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者，精明之至也，然后可以交于神明也。(《祭統》)
“齊”即“齋”，齋戒的目標是通過與日常生涯斷裂，改變飲食起居以使身心臻于潔靜，優進圣域，以期與祖先之神明交代。這里的“散齋七日”是指著重檢束生涯，如不吊喪、不聽樂、不近女色。“致齋三日”是指著重齊同心專心志，時刻懷念亡者。“致齊于內，散齊于外”，孫希旦解釋說：“致齋于內，專其內之所思也。散齋于外，防其外之所感也。”30先散齋后致齋，共計十天，在此齋戒期間，即將參與祭奠者專心懷念怙恃祖先活著時的起居、談笑、志意、愛好和愛好，從而達到“精明之至”的高度精明的狀態，才幹“交于神明”，即才可恍然見到怙恃之魂靈顯現于祭奠的場域中。
從靈魂說的角度來說，所思之居處、笑語、志意及所樂所嗜，就是逝世者生前的魂氣之表現，是以“致齋”以思之，可期于亡靈降臨于祭奠場域。相應地，“有見乎其位”“有聞乎其容聲”“有聞乎其嘆息之聲”即是模糊之境中逝世者之靈魂真的降臨了。于是，喪禮所面對的此世關系的斷裂，即親人由存在進進無所不往的年夜化風行而不得相見，又憑借著祭奠場合將亡者由虛空中喚回，與子孫會合。“祭奠使破裂的倫類從頭得其倫，永隔的親情從頭得其理”。3包養一個月價錢1鄭開師長教師談到祭奠儀式時也說：“通過祭儀使人們與其逝往的祖先聯系在一路，更具體地說，就是通過祭奠儀式將祖先魂靈召喚到人群之中。從某種意義上說，祖先或神明并沒有真正消失，而是能夠經由祭奠從頭活在社會文明生涯配合體當中”，“天神、地祇、人鬼其實都不是內在于人的生涯世界的，相反卻是人們生涯于此中的人文世界的長期包養一部門。人們與本身逝往的親人、祖先、鬼神從來就不曾分離過。換言之，子子孫孫與列祖列宗可以通過‘祭’的儀式與實踐永遠而堅固地聯系在一路”。32喪祭之禮之所以真摯而莊嚴，乃是基于對祖先之靈魂逝世而不絕且能夠基于齋戒祭奠而重回到陽世子孫當中的信心，這既有魂氣觀即逝世而不絕的性命觀為知識論依據，同時，也依賴于“外盡其物，內盡其心”便能“感于神明”的內在崇奉。
四、黃榦之問：“聚己之精力，若何便得祖考來格”
行文至此，必須討論晚期儒家視域中祭奠之內在崇奉維度的一個焦點問題，這一問題，我們可以用朱後輩子黃榦的一個設問來表述：
祖考已亡，一祭奠台灣包養之頃，雖然聚己之精力，若何便得祖考來格?雖是祖考之氣已散，而六合之間公共之氣尚在，亦若何便湊合得其為之祖考而祭之?33
黃榦第二個問題是針對朱子以氣釋鬼神之祭奠理論的進一個步驟追問，稍后討論。先就第一問而言，同樣是晚期儒家所需答覆的。這就是，縱然晚期儒家努力于“外則盡物，內則盡志”，誠敬齋戒以祭奠，但是，祖考已經不活著間，何故“聚己之精力”，便能夠獲得“祖考來格”的祭奠後果?顯然，我們了解，從孔子的“祭如在，祭神如神在”到《祭義》的“模糊以與神明交”，晚期儒家并未自覺討論這一點。《孝經·感應》便直接說：“宗廟致敬，則鬼神著矣。”唐玄宗注：“事宗廟能盡敬，則祖考來格，享于克誠，故曰著也。”34都僅是強調“敬”，至于“宗廟致敬”與“鬼神著”的因果關系，似乎是理所當但是不言自明的。
上文已論及，晚期儒家重要從“外盡其物，內盡其志”的角度來看“祖考來格”之條件和能夠性的。不過，這些是需要條件而非充足條件，“祖考來格”還需求先承認祖靈之在。當然，晚期儒家信任，通過齋戒即“時空的凈化、身體的凈化、意識的凈化”，可以將祖先的意識即靈魂即神明“由幽黑暗召喚而出，祖先‘諭其志意’后，祭奠者即可‘模糊以與神明交’”。35在藉由祭器、禮物等所構成的特別祭奠儀式“神圣空間”中，祖靈自會降臨。晚期儒家并不認為喪祭之禮是為了某種人為目標而虛設的禮儀規范。孔子的“祭如在”，朱熹便認為是“門人記孔子祭奠之誠意”，36也就是說“如在”是從祭奠主體角度來說的，是旁觀者對孔子在祭奠活動中之表現的觀察，“如在”不是“主觀的‘當作’其存在，而是信任鬼神的真實‘臨在’”包養網單次。37
但是，這仍然并未正面回應“黃榦之問”。若不克不及從祭奠之內在向度上說明祖靈之“在”和“祖考來格”“何故能夠”的問題，便缺乏以為儒家祭奠之誠供給充足論證。而這是僅從“神道設教”的角度談論儒家祭奠之理所無法達到的。不過，晚期儒家雖不曾明言，但并不料味著否認“宗廟致敬”與“祖考來格”的內在因果關系。基于“黃榦之問”來檢視晚期儒家的喪祭理論和禮儀精力實踐，晚期儒家之所以堅信“一祭奠之頃”，若“聚己之精力”，必定“便得祖考來格”，起首是基于堅信祖先之鬼神便是祖先之靈魂，而靈魂是“逝世而不絕”的，這一點上文已經詳論。
其次，晚期儒家從“氣”的感應理論加以答覆。關于這一點，宋明理學作了充足討論。“魂氣”的概念表白，晚期儒家已把鬼神視為一種氣化現象。如上文對《禮記·祭義》“氣也者，神之盛者也；魄也者，鬼之盛也”的討論中，晚期儒家把交于模糊之境的神明視為祖先魂氣的呈現。晚期儒家易學派的作品《易傳》中有所謂“同聲相應，同氣相求”說，是其感應觀念的表達，又有“感而遂通全國之故”的“感通”觀念。而“感格”更是強調雙向互動的關系，戴震曰：“格字義兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通于神明，而神明來格。”38“祖考來格”就是祖考之魂靈感格于后世子孫祭奠之誠敬而降臨。感應、感通的觀念乃是認為萬事萬物之間存在“廣泛性的關聯”，這種“感應之理”也表現于子孫祭奠與祖靈降臨之間。后世朱子明確指出，后世子孫與其祖先乃是一氣傳承，子孫祭奠，便會感格祖先靈魂，因為“畢竟子孫是祖先之甜心寶貝包養網氣。他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。39子孫與生祖之靈一氣感通。在朱熹看來，祖考之魂氣雖會“散盡”，卻通過子孫的存有包養條件而延續下來。他推重謝良佐“祖考之精力即是自家之精力”的觀點，認為“人祭祖先，是以己之精力往聚彼之精力，可以合聚”。39《朱子語類》卷三集中記載著朱熹對鬼神的討論，反復陳說祭奠感通之理，茲再舉一例：
又問：“逝世則靈魂起落，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂‘來假來享’，此理若何?”曰：“若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享?”又問：“如周以后稷為鼻祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相往未遠，尚可感格。至于成康以后千有余年，豈復有未散者而來享之乎?”曰：“夫離合者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，即是理。氣有離合，理則不成以離合言也。人逝世，氣亦不便散得盡，故祭祖先有感格之理。若世次久遠，氣之有無不成知包養一個月。然奉祭奠者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。”39
這里朱熹基于其理氣論認為，即便年月久遠的先祖之氣已“散盡”，由于是“一氣相傳下來”，“感格之理”是永恒的，只需“極其誠敬”，便仍可感通。要之，朱子以氣釋鬼神和對祭奠之“理”的深刻討論雖極具個人創見，但總體上看，是沿著晚期儒家的祭奠觀念和魂氣說而作的進一個步驟闡明。
在晚期儒家看來，個體性的性命和形氣會散盡，但每一個個體又永遠保留于家族的血脈傳承之中。如《禮記·祭義》中曾子說：“身也者，怙恃之遺體也。行怙恃之遺體，敢不敬乎?”《孝經》也說：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”晚期儒家總是將個人納進家族整體中考慮，我的身體不僅是我的，也是與怙恃、祖先的共有共在。同理，祖先之精力通過子孫之精力而呈現，當祭奠之時，包養俱樂部祭奠者“思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜”，所思的即是受祭者生前魂氣的表現，若“一祭奠之頃”，聚攏志意則能以己之精力感格彼之精力。當然，“神不歆非類”，只要祭奠者與受祭對象存在“氣”的關聯性，才具有符合法規性，才可相感。
黃榦以“琴聲之喻”認為，子孫與祖先之靈相感格，并不是空有誠敬之心便可達到的，他反對“但聚己之精力而祭之，即是祖考來格”的觀點，若這般，“則是舍絲桐而求聲于指也，可乎?”也就是反對僅僅強調通過齋戒以內盡其誠敬，便可獲得祖考來格的後果的觀點。他對祭奠之“理”的正面論述是：
祖考之氣雖散，而所以為祖考之氣，則未嘗不風行于六合之間。祖考之精力雖亡，而吾所受之精力，即祖考之精力，以吾所受祖考之精力，而交于所以為祖考之氣，神氣交感，則洋洋然在其上在其擺佈者，蓋有必定而不克不及無者矣。40
黃榦推原祖先之氣的本源，認為祖先之氣源于長存的六合之氣，祖考之精力又體現于當下與祭子孫之精力中，所以，祭奠的“神氣交感”，即是祖考來格的實質和體現。黃榦此論已經超越了先秦即靈魂而言鬼神和祭奠的基礎認識，不過總的來看，黃榦與朱子一樣，都是為“祖考來格”之內在根據供給論證，而這是晚期儒家未明言，卻為其靈魂觀和魂氣說所能容納的內包養網心得在崇奉基礎。
五、結語
在晚期儒家的思惟世界和性命世界中，鬼神雖是“第二著”41的，“事人”優先于“事鬼”，但“鬼神得其饗”始終是儒家社會管理藍圖和崇奉世界的主題之一。無鬼神的儒家是不完全的，他們所尋求的是“事鬼”與“事人”，“敬鬼神”與“遠鬼神”的均衡，亦即“此世奮斗的品德主體”與“祭奠時的齋戒主體”42相得益彰。只不過晚期儒家基于靈魂說而言鬼神，鬼神加倍地人文明、感性化和非實體化、非威靈化了。在祭奠目標和動機上，由重祈求轉向重報本報恩，也更重視祭奠者自己的內在品德請求，祖考可否“來格”更依賴于祭奠者自己的誠敬。可以這樣總結，晚期儒家的祭奠理論不重祈求而重報本，不重所信而重能信，不重逝世后而更生前。
在晚期儒家的祭奠與鬼神觀中，逝世亡不僅是告別，更是歸來，是祖先之靈與當下子孫同在。祖先在天之靈何故音容宛在?在晚期儒家看來，并不克不及簡單訴諸“心思學”的解釋，而是有著“逝世而不絕”之靈魂性命觀基礎的。趙法生師長教師說：“對于逆子而言，‘如在’是一種親在，是一種鬼神的臨在，也是一種子孫與祖先的共在，具有無可置疑的感情和體證的真實性，他進進此情態此時刻的感謝、歡愉、悲傷以及與種種這些情態相應的身體的心理反應，好比他的淚水和動作可以為證。”43唐君毅師長教師認為孔子的“祭如在”，“非有必定之存在狀態之在，而只是一純粹的在于此感通中之‘純在’”，鬼神“存于吾與鬼神心靈上精力上之感通中”。44基于此，晚期儒家祭奠的內在精力向度，一方面表現在晚期儒家強調反本報始，內盡其敬，強調祭奠者必誠必敬的行為和態度，重在報恩追孝而非祈求；另一方面，藉由靈魂觀和以氣相感之觀念對商周祖先神觀念作出嚴重轉化，鬼神不再具有干預人事之威靈，也不再是祈福的對象，而是活在子孫心中且可路況于祭場的祖靈。孔子及其儒家依然篤信超天然的氣力，強調敬天法祖，但敬事鬼神的意義被束縮于喪祭的場域之中。這就是“正人以為文”的涵義。而對于蒼生而言，傳統鬼神觀仍然在極年夜地安排著其對鬼神的包養網站敬畏，表現于喪祭傳統之中，即所謂“蒼生以為神”。儒家從政教的角度著眼，對此是容忍和默許，甚至樂見其成的。經晚期儒家對喪祭之禮內在精力向度的詮釋和調適，晚期中華文明中的祭奠與祖先崇敬被孔子及其后學勝利融進儒家傳統之中，構成了儒學宗教崇奉層面的主要元素，并構成了后世中國人獨具特點的宗教性禮儀和生涯崇奉。
注釋：
1孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局，2017年，第456頁。
2黃克劍認為：“借著實體化了的‘天’、‘鬼’對人們作相愛相利的說教往往易于從短長的誘導滑轉為奧秘的他在氣力的控攝。”參見黃克劍：《儒墨之辨》，《浙江社會科學》2001年第5期。
3程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出書社，2000年，第103頁。
4翟奎鳳：《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》，《河北學刊》2016年第6期。
5楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》2016年第1期。
6劉源師長教師研討商周祭祖禮認為，商人有祖先作怪的觀念，認為“祖先作為逝世者，恐怖甚于可敬，為禍甚于降福”。而西周貴族則將祖先神看作家族子孫安然、長壽和政治勝利的保護神，祭奠重要在于祈求福佑。見劉源：《商周祭祖禮研討》第五、六章，商務印書館，2004年，第237～304頁。
7鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研討》2019年第2期。
8黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第52頁。
9錢穆：《靈魂與心》，廣西師范年夜學出書社，2004年，第41頁。
10段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第439頁。
11杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京年夜學出書社，1999年，第1248頁。
12杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，北京年夜學出書社，1999年，第1248頁。
13《說文解字》中“魂”字本寫作“上云下鬼”，下形上聲。見段玉裁：《說文解字注》，包養金額中華書局，2013年，第439頁。
14白云飛：《以魂與魄的二元對應對立為視點試論〈禮記〉的靈魂觀》，《內蒙古平易近族年夜學學報》(社會科學版)2013年第4期。
15鄭玄注，孔包養網單次穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第779、1791頁。
16劉源師長教師認為，“靈魂二分的觀念產生時間較晚，大要在年齡早期到戰國時期”。見劉源：《商周祭祖禮研討》，商務印書館，2004年，第307頁。他所依據的資料便是《禮運》《郊特牲》等篇的表達。但是，若考慮到復禮至多殷周時代便已存在，而復禮“招魂復魄”的象征意味著靈魂二分之觀念已經產生。
17劉明：《先秦時期的“靈魂觀”正義》，《蘭臺世界》2008年第12期。
18黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第50頁。
19錢穆：《靈魂與心》，廣西師范年夜學出書社，2004年，第96頁。
20王鍔師長教師將《祭義》看作戰國中期作品。見氏著：《〈禮記〉成書考》，中華書局，2007年，第168頁。根據孔穎達《正義》的解釋，應該本有指稱平易近為“黔黎”的用法，在秦代前后延續應用。
21人逝世后也有徑稱“靈魂”，與鬼神同義的例子，也就是說，“靈魂”存亡皆可用。如《禮運》曰：“君與夫人交獻，以嘉靈魂，是謂合莫。”
22鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第15包養甜心45、1546頁。
23楊倞注《荀子·天論》“形具而神生”曰：“形謂百骸九竅，神謂精魂。”也是將精魂稱作神。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局，2012年，第302頁。
24吳震師長教師認為，“對朱熹而言，鬼神問題重要是祭奠的問題而不是言說的問題，是宗教的問題而不是氣學的問題”。參見吳震：《鬼神以祭奠而言——關于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學剖析》2012年第5期。不過，趙金剛師長教師則有分歧意見，他認為“朱子關于祭奠與鬼神的理論是自洽的。儒家的祖先祭奠完整可以樹立在朱子構建的理氣論系統當中”。參包養女人見趙金剛：《朱子思惟中的“鬼神與祭奠”》，《世界宗教研討》2017年第6期。
25李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第17頁。
26鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社，2000年，第1548、956頁。
27劉源：《商周祭祖禮研討》，商務印書館，2007年，第306頁。
28曹建墩：《從“德以事神”到“盡心成德”——兩周祭奠觀念的嬗變》，《孔子研討》2009年第3期。
29明清之際學者張岱曾說：“‘如在’一語括盡一篇《祭義》。”見張岱：《四書遇》，浙江古籍出書社，1985年，第105頁。
30孫旦希：《禮記集解》，中華書局，第1208～1209頁。
31楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》2016年第1期。
32鄭開：《祭與神圣感》，《世界宗教研討》2019年第2期。
33黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。
34李隆基注，邢昺疏：《孝經注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第62頁。
35楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》201包養金額6年第1期。
36朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第64頁。
37張清江：《“如在”與“臨在”之間——論朱熹對“祭如在”的懂得》，《云南社會科學》2013年第3期。
38戴震：《戴震全書》第3冊，黃山書社，1995年，第36頁。
39黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第47、52、38頁。
40黃榦：《勉齋集》卷16，文津閣四庫全書影印本，第1172冊，商務印書館，2006年，第170～171頁。
41黎靖德編：《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第33頁。
42楊儒賓：《模糊的倫理：儒家觀想功夫論之源》，《中國文明》2016年第1期。
43趙法生：《儒家超出思惟的來源》，中國社會科學出書社，2019年，第64～65頁。
44唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》(一)，九州出書社，2016年，第96～97頁。
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