代際時間：家的哲學成分
——與孫向晨傳授商議
作者：張祥龍（北京年夜學哲學系傳授、博古睿學者）
來源：《摸索與爭鳴》2021年第10期
摘 要：懂得中國現代進程的哲理觸及三體而非兩體，此中家本體比擬個體本體和集團本體處于更根源的位置。代際時間是家本體的意義生發機制，它處于主觀時間和物理時間之間，借助現象學和《周易》的時間觀有助于說明它。這種代際時間流內含前后互補的回旋，體現在“時暈”和“幾微”中。親親之愛是此時間自己的意義呈現和構成途徑，此中孝行的回愛成績了人類意識的時暈，使得人生自己具有了超個體的連續深意，更為鮮明地表現出人道的特點。所以，純真的愛不僅是單向的，也可所以雙向的或回旋的。
關鍵詞：代際時間；主體間性；時暈；幾微；孝意識；
孫向晨傳授的《論家：個體與親親》（以下簡稱“《論家》”）一書提出了懂得中國現代進程的一條哲理新徑，即“個體”與“親親”代表的“雙重本體”的思緒。它與曾經出現和風行的另一些相關說法，好比啟蒙與救亡、反動與守舊、國家與個人、資本主義與社會主義、古與今等皆有所分歧，甚至也分歧于不受拘束主義與守舊主義的分立，因為它將雙方的哲理內核直接標出，對兩者的關系作出了分歧于以往的思惟解釋（好比從單純的對立到互參式的對立），澄清了籠罩其上的一些混雜，最終將“家”的問題“凸起”到了“本體論的”層次。這種凸起的一個表現就是將海德格爾的“活著界之中存在”有理有據地轉變成了“活著代之中存在”，【1】使得家的時間性成為一個嚴重哲學主題。
本文將對《論家》的雙重本體說作些評議，同時提出分歧的見解，由此引出關于家的原初位置及其本體成分的討論。然后，將集中究查這種成分的哲理體現，也就是代際時間。在這樣做時，當代東方的現象學和中國現代的《周易》都是我們的助力，此中的一個關鍵就是這種時間，特別是孝意識時間中的“時暈”和“幾微”若何天生的問題。
兩體還是三體
《論家》指出，現代性的個體原則是不帶有品德含義的，【2】“個體優先”中的個體是本體，獨自矗立，先于一切屬性，包含品德屬性。此為個體不受拘束的第一義，它與海內新儒家所說的“品德個體”——個體不受拘束或不受拘束個體的第二義——分歧。無論新儒家若何“自我坎陷”，也達不到某種意義包養俱樂部上的天賦權利個體，于是也就邁不過現代文明的門檻。【2】向晨傳授主張，不論這種個體主義有幾多缺點（對此他有甦醒認識），任何現代意識都躲不過它，就像以前的小孩非要出了天花才可進進平安成長的地帶。
現代性還有一個最基礎原則是“親親”（親愛你的親人，起首是怙恃後代、兄弟姐妹）或“親親為年夜”。【2】它不僅是“文明特點”，還是一個終極本體，是儒家境德的不貳源頭。所以，“‘家’在中國文明傳統中具有一種本體論位置，而‘孝’則是連接世代的‘家’之焦點德性”。【2】這就點明了中華文明起首是儒家境統的真實根源和“焦點價值”，【2】與當代新儒家主流甚至宋明理學中要含混失落這個根源的傾向劃清了界線。
《論家》主張，要實現一個健全的中國現代文明，以上兩個彼此獨立的本體都是必須的，不要想“把一重‘本體’的內涵嫁接到另一重‘本體’之中”。【2】盡管它們在歷史與現實中的具體表現各有局限，或在發揮其嚴重長處之外各有弊病，但都有其不成動搖的位置。“個體為重”已經成為“人類共享的廣泛價值”，【2】而“親親為年夜”則是“中國傳統中倫理體系的基礎”。【2】它們假如能夠兩峰并立，那么就可互克其短并揚其長，培養一個“穩健的、完全的現代社會”。【2】
《論家》的主張自有其睿見，特別是包養感情能看出“親親為年夜”的兩重焦點價值，即對于儒家的和對于現代（及未來）中國的本體位置——對于前者是獨一的，而對于后者是兩重中的需要一重，并作出了多角度的出色闡發，可謂慧眼識珠、撥云見日。它不再試圖調配包括各種價值的雞尾酒，批評這一面，接收那一面，而是堅持成色實足的兩種原則或價值的共在并用，給人以利落之感。
但是，只用雙重本體論來說明現代中國，為她的將來指明勝利之路，卻似乎還未完滿。《論家》中屢次講到這兩個原則在現代中國的雙重掉敗，“在現世的中國，‘個體’并包養app沒有真正確立，‘家’則在不斷沒落”。【2】那么我們就可以發問：究竟是哪個原則占了主導呢？概而答之，就是“集團”，一種似乎是更高級、超出的本體。其實，歷史上“個體”原則的提出，并非重要針對“家”，而是針對“集團”，其可表現為教會、機構、黨派、國家，或它們代表的意識形態。《新青年》等雜志的掉偏處不在于提出了個體原則，而在于將它重要針對著親親之家，或代表著它的傳統。【2】這樣一種總在歪打卻也總沒正著的戰略，一向被沿襲。
這般看來，就不止有兩個本體，而是有三個，即個體、家和集團。在這個三體結構中，個體與集團占了兩個極包養情婦端，都曾以各種情勢被東方傳統哲學奉為實體；而家或親親則絕不是這種實體，它只是本體，並且是居于另兩者之間的加倍源發的本體。家養育了個體，卻不止于個體；家中出來的人們可以尊奉某種超出原則而組成集團，但家不是這種集團。從人生和歷史的實際生涯經驗或“工作自己”看來，這三體里邊，只要家是自足的和源發生的。所以，要真正懂得中國的現代甚至未來的命運，必須看抵家的這種底本體位置，并且領會形成這種位置的哲理緣由。
從東方哲學來審視“家”
家的哲學成分是什么？可以通過中西哲學對比的視野來審視這一問題。關于終極存在，東方傳統哲學有影響的諸主張中，有的認為是數，有的認為是理式或幻想情勢，有的認為是個體，有的認為是最高的位格實體（神），有的認為是主體（在政治哲學中可表現為國家主體），有的認為是物質，有的認為是感覺。到了當代，則出現包養心得了新的觀點，好比認為意愿、實證、功效、機體過程、綿延、意識流、內時間、感情化人格、緣發生、生涯情勢、身體場、他者、結構等是更為真實的。
家不是個體，也不止于個體的聚集，因為它包括了、生養了、保護了但又超越了人類個體，具有其自己的歷時存在，絕不止于某一種社會契約。但由于有姻親、遠親等關系，它也不是一個與其他的家有清楚分界的實體，是以它本身也并非一個更高級的個體。如孫向晨傳授所言，人從來和起首就“活著代之中存在”，所以“‘親子’關系是一種較之‘個體’存在更為源初的關系”。【3】親親中的家人是人類的本相態，他們/她們溢出了個人，無論在哪種意義上。但家又不是廣泛性的情勢實體，因為它不成能沒懷孕體和感情這樣的性命質料和正在天生著及被天生著的性命關系。
家或家人不是笛卡爾意義上的主體“我”，它起首是前反思的存在，不遵守“我思故我在”的邏輯。但家也不只是物質性的，因為家人之間從頭就有愛和超氣力的“疊加—糾纏”情勢。量子糾纏—疊加表白某種物態也不成充足對象化或“局域”化，【4】似乎與愛和非力存有遙遠的呼應，但親親之愛的可直接親身經歷性和豐富性是無與倫比的。家有很理性的一面，但也不缺乏智性和精力性，沒有哪個可持續的家不具備保存的戰略和凝集家人的精力傳統，好比家內的禮規、家外的聯盟和祖先崇拜。簡言之，家不屬于東方傳統的任何一個哲學范疇，在我們後面談到的“三體”中處于一個特別的底本位置。所以，這種三體關系不是劉慈欣科幻小說《三體》中三體各自獨登時彼此感化并是以亂象叢生甜心寶貝包養網的關系，而是一源二流（或多流）的太陽系中的可和諧關系。
當代東方哲學的某些新進展為懂得“家”供給了助力，盡管還需辨認析取，好比“意愿”（Wille，又譯作“意志”）、“綿延”、“身體場”等學說，已經與人的身體及其感觸感染不成朋分，可以糾正傳統西哲忽視意向性身體的傾向，為懂得家的真實性做了準備。又好比，舍勒闡發的感情人格說，打破了東方哲理著重情勢和囿于個體/廣泛二分形式的傳統。人格源于感情，又與價值行為彼此感化，所以它既是個體化的，又是總體化、社團化（包括家化）的。這種人格及人道觀開始接近儒家的家哲學。【5】並且，價值感觸感染和人格特徵并不落后于我們對客體的感知，甚至會影響后者，這就衝破了東方近代哲學割裂價值和客觀實在的傳統，有助于減弱對家哲學的泛品德主義之類的指責。
特別主要的一個進展是發現“活時間”——不論是內時間意識流還是保存時間——是懂得真實存在的終極視域。在列維納斯那里，這種時間甚至具有了代際時間的特征，【3】盡管還是殘缺的或斷裂的。而代際時間甚至廣義的現象學時間，恰是領會“家”及“家人”哲感性的一個關鍵。傳統東方哲學的主流，幾乎都尋求超越時間而達到永恒或確定不移，只將時間看作理性經驗及其對象的情勢，但在柏格森的綿延說和現象學潮水中，時間獲得了它本該具有的深意和最基包養行情礎位置，這為懂得家的哲理甚至整個中國現代哲理的主流供給了當代契機。
陰陽化的家時
在中國傳統哲學和文明中，《周易》影響深遠。“易以道陰陽包養妹。”（《莊子·全國》）儒、道皆看出天道的原動機在陰陽，而陰陽源于并必表現為保存時間，所以天道即深入意義上的天時，天人相通的契機就在“時中”。“陰陽”取自日光的向背，而日月親身經歷及其性命化和包養價格ptt代際化則是前人保存時間和空間的來源。這“時”起首不是那往而不反的物理時間，而是被人直接經包養價格ptt驗到的、循環往復的日時、月時、四時、年時，其關鍵在于切中關節的時機（幾微），領會并跟隨它就能為人生帶來聰明、豐包養一個月收和幸福。所以有見地的易學家認為：“易道深矣，一言以蔽之曰：時中。”（《易漢學》）
《易》從情勢上包養站長已經有了家的結構。“有六合然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”（《周包養行情易·序卦》）這里的“六合”是陰陽、乾坤的另一種表達。陰陽對立互補，訂交則必天生氣與物，所以“有萬物”；萬物之根既然是陰陽氣化，那么萬物中最能體現這一天性者即為存在之翹楚，故“有男女”；男女屬于人類，他們必朝向家庭，故“有夫婦”；夫婦生養後代，構成家庭之焦點，所以“有父（母）子（女）”。由此看來，家與代際關系并非偶爾，而是陰陽生生必導致的最靈秀的性命結構。
又曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女……”（《周易·說卦》）這里將陰陽的家結構，憑借卦象家庭化地表達出來。乾坤起首不是宇宙論的范疇，而是家化結構的發生因子，它們勢必呈現為六合及怙恃，所以也就必通過彼此“索”乞降交換“基因”（陽爻和陰爻）而生養六個兒女，即八卦中的其余六卦。
此“乾坤（怙恃）生六子”之說盡管主要，特別是在漢代、三國儒者們的解《易》構架中，但也只是眾多卦象賦值形式中的一種，沒有獲得根源位置。孔曾思孟代表的儒家主流則確切無疑田主張，家及其家人關系——起首是親子關系——是根源，既是人生、品德、教化、政治的根源，也是儒家所有的學說的源頭。“仁者人也，親親為年夜。”（《禮記·中庸》）此外，儒家也以各種方法哪怕是間接地表現出了家的代際時間天性。如向晨傳授所指出的，【6】家人親親的一個最主要體現是孝。《孝經》曰：“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。”（《孝經·三才》）孝意味著子代或后代對于親代或前代的愛敬攙扶與繼承，是一種家人代際的回愛。儒家之所以最為強調孝，是因為孝道的反哺追源更明確地展現出代際時間的回旋特徵，年夜年夜分歧于個體性命所依靠的那種時間，為人生帶來最基礎的盼望。
可以包養犯法嗎從《周易》的一個卦象來窺見陰陽化、家化的代際時間的“形而上”特徵。假如說《咸》卦顯示出，夫婦訂交感通可樹立家庭的話，那么《復》卦的一陽來復，愛意反轉，則意味著代際時包養條件間和家庭本體的構成。這里，後代的孝愛知己將怙恃的逐漸朽邁甚至逝世亡（《姤》→《遁》→《否》→《觀》→《剝》→《坤》），【7】反轉為家性命的再次誕生和成長（《復》→《包養網ppt臨》→《泰》→《年夜壯》→《夬》→《乾》）。孝不僅是還報怙恃生養之恩，也不僅是奉侍年邁怙恃，同時也在構造那回旋成暈的代際時間包養網ppt，使得人類之家可以成立。此代際時不像物理時，它自己就含有培養原意包養情婦義的“幾微”：“幾者，動之微，吉之先見者也。”（《周易·系辭下》）很明顯，此代際時之幾不是可觀念化、對象化的意義，而是隱躲著無窮能夠的暈化隱義，總處于有無包養甜心之間，得其時機就突顯為顯義甚至仁義。
此“幾”起首出自《復》。三國儒者虞翻注解“知幾，其神乎”（《周易·系辭下》）時寫道：“‘幾’謂陽也，陽在《復》初稱‘幾’。”【8】幾并非泛指陽爻或陽氣，而是特指《復》卦（）的初爻之陽，也就是在經歷了陽氣式微包養甜心的歷程，直至《剝》《坤》的至暗時刻之際、之后，那一縷回復而報春之陽。所以此幾此（與陰糾纏之）陽，已有保存含義，也就是時間的原義，被《復·彖》稱為“六合之心”，實乃一純粹的意機，也就是構造原意義的機制。【9】所以《復》在不少漢、三國易學家那里，被視為整部《周易》的底蘊，《乾》《坤》之“元”即“始”于此。【10】也可以說，惠棟所言“時中”的原義即此復幾，《老子》40章中的“反”或“道之動”與之亦相通。家既培養此復，也是以而成立本身。
代際時間的幾微—暈流結構
由此看來，時間自己就是有興趣義的，或許說，底本的時間不是量子力學【11】出現之後人們心目中的物理時間，而是人直接親身經歷到的性命時間，它起首是代際時間。普通說來，物理時間自己沒有性命意義，其只是一種物質運動或存在的情勢，從過往線性地移向未來，沒有回頭的能夠。牛頓甚至斷定有絕對的宇宙時間和空間，其自己與物質狀態無關。而愛因斯坦的相對論中，時間與經驗者的地位（空間）和運動狀態有關，但光速的絕對性使時間不成逆，時間自己也沒有保存意義可言。
假如將個體看作最終實體，那么它經歷的人生時間，雖因記憶和預期的交織存在而有回旋，但總的說來還是線性流逝或一往不復返的。是以，個體化的生涯時間可以具有相對的性命意義，苦樂浮沉，如夢如幻，但就個體總要逝包養合約世亡或經歷嚴重無常而言，它沒有真實的本身意義。如王羲之《蘭亭集序》所言：“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡……后之視今，亦猶今之視昔，悲夫！”
于是人類要在超出個體存亡和無常的層次上，找到性命時間的本義。一種戰略是設想和構建一種超逝世亡的永恒個體，以承接保存之意。這就導致了神話、宗教、形而上學甚至是高科技的盡力。但這實際包養網心得上是超出了時間，包含性命時間，也就超出了保存自己的意義。像古希臘的克塞諾芬尼和巴門尼德所設想的，真正的神和存在是甜心寶貝包養網獨一的、不變的、純感性的，那做這樣的神還有什么意思呢？是以，迷住古希臘人的奧林匹斯山的神就不只一個，他們也不會“老老實實”呆在山上做感性的功課，而總要下凡成事才覺得本身的存在有興趣義。基督教的神雖只要一個，但他也要從創世造人、送子下凡、愛人救人等事業中得其所哉。
既然經驗個體的時間攏不住性命意義，而永恒個體的超時間會碾平意義，年夜乘佛家就在不離時間又超越個體時間的緣起性空的中觀——“涅槃無異于世間”（龍樹）——里來找尋這意義，儒家則以更完全、原發和直接的方法來行其中道，完整不離人類的性命時間，但看出它自己就有超個體的、可不斷生出意義的結構，也就是體現和生發代際時間的家結構。
什么是意義？它不只是一種負熵、信息或有序，更是可以隨時實現的能夠勢態，或勾連著總可更多的潛在他者的原出現。性命時間為什么本身就有某種意義？或許說，萬類生物為什么活在六合之間就會欣悵然而不忍離往？因為它有重重差異的連續對交，產生寧靜中亦可聽到的不盡回聲。胡塞爾講的內時間（意識），是一種包含了人類意識的更深奧的性命時間。就其底本狀態而言，不僅有了保存意義，並且因其時流的更深長、自感通而出現了新特征。
要讓不低于人類的意識——有興趣義生發，有本身意識，無情節化記憶和預想，有語言才能——出現，就必有讓它被興發而出的結構。我們可以通過現象學還原后的眼光，來審視、剖析我們的時間經驗，好比聽曲經驗，從而發現這結構的部分特征。每一個活的時間經驗，無論多么細微，不成能是點，而這只能是時態暈圈（Zeit包養一個月價錢hof），也就是滯留（對物理時間上剛剛過往者的當下堅持，相當于非對象的原記憶）和前攝（對物理時間上立刻要到者的當下預持，相當于非對象的原預感）的無縫融合態，即它所具有的自然差異（前后）之對交而生發的源結構，就像陰陽訂交會產生時氣之幾微。這種時暈沒有確切界線，是以暈與暈就會相融匯而構成時流，使我們的部分觀察可以全息式地延長為全局領會。時暈中有對交和生發，時流中也就必有前后的交匯回旋，活在此中的意識也就具有更深活的回憶、預期和本身意識（熱反思）的才能，它的任何對象化行為也就不成能是反應式的，或由後天情勢規范的，而是意向構成式的。
這樣的時間意識或意識時間，就其總體而言，不成能有一個明確的開頭和結尾，那就違背了它的暈流天性。但個體因會逝世亡而掉其暈流，所以后期胡塞爾經考核后認為，此時間的底本形態是主體間的，海德格爾則說它是保存論的，也就是緣在（Dasein）與世界和別人共存在的保存視域或意義境域式的。這雖是很主要的推進，但他們都沒有找到這基底時間在實際生涯中的處身結構，其實也就是它的原結構，所以胡塞爾畢竟拿不出應對“歐洲科學危機”的真實生涯形態，海德格爾到暮年也只好說“只要一個神能救我們”。
在人的實際生涯世界中，只要家結構具有連續的主體間性，因為這“間”，不只是空間之間，更是時間之暈化間隙所形成的歷時居間，保證了意義超個體——不論它是經驗個體還是超驗個體——的連續回旋和對交。由此不單彌補了經驗個體性命時間短暫、懦弱的缺點，並且包養網VIP又不會被“超出逝世亡的個體”固化失落性命時間自己的意義機制。長生的個體——不論是宗教設立的，還是高科技應許的——拉平了性命時間，缺乏他者和邊緣再現形成的幾微，會封逝世原發意義的源頭。“生生”也要以個體的逝世亡為條件和中介，因為沒有真正的親子逝世生，就沒有《復》初成績的六合之心。家“高”于經驗個體，“低”于永恒者，它不是注定會逝世的，但也不是不會逝世的，這種韌性和荏弱的結合，剛好可以構造人生的飽滿意義，讓人不僅可以不陷于個體無常形成的絕看，並且恰是在家人個體的悲歡升沉、逝世生接續之中，激發出至誠的親愛和時幾化聰明。
是以，在一切的時間形態中，親親關系構成的代際時間是最源初的，每個嬰兒的誕生，就此時間天性說來，都是“圣誕”，因為嬰兒第一聲哭泣所面對的，恰是母台灣包養親父親的哪怕是驚慌中的無限慈愛，嬰兒與怙恃之間不是個體與個體的關系，而是構成六合之心的生生時暈。嬰兒就活在這時暈的光輪中，雖然強大，但嬰兒對怙恃的依戀也是這神圣暈輪的需要一維，反向參與和培養親親之時（所以這時暈自己就帶有熱反思）。孝意識就源自這赤子之心的似乎是無意識的愛戀之中，在嬰兒成長到兒童期時，仍然蓬勃原發，而從這時開始，他/她就有了終身記憶，哪怕是隱性的。青少年的“反水”，從某種意義上說來，是需要的，因為他們/她們將要尋找性伴侶（以構成橫向的性命暈圈），結為夫婦而成立本身的家庭。但親時并沒有中斷，不僅因為他們/她們要生養本身的孩子，並且由于這生養會以同構的方法再次激活本身的或顯或隱的孝意識記憶，以代際的或朝向將來的方法直接反向親身經歷到怙恃曾經對本身的生養，從而再次或更深邃深摯地進進《復包養網比較》初的六合之心。可見代際時間也是或更是來源根基發生的，源自慈愛時暈與孝愛時暈的交匯而成流。換言之，慈愛與孝愛以跨代的方法暈暈套融、前后疊加，構成了人類的代際時間。
在明智和感官止步處，這愛還要前行，包含逆物理時流的流逝標的目的而行。這并不是承認有“時間觀光”這種對象化的逆行能夠，因為構成時暈的前后差異（所形成的“流向”）使之不成能，而是說這種時間中含有回報根源的愛意回流。所以，與其他動物分歧，人類的親子關系甚至廣義的家人關系會持續終生，甚至跨越幾多代依然鮮活（好比表現為祭祖和家風傳承）。赤子身上的愛意暈圈籠罩著整個人生，成績了人道，并以各種變樣塑造著人類歷史，包含文明出現前的悠長歷史。對于這個人類來說，我們的過往從來沒有真正過往。
結語
從以上討論可以看出，“家”或“親親”不止于“在中國文明傳統中意義不凡”；假如說它是“人類存在的基礎方法，是人類懂得世界的基礎路徑”，【1女大生包養俱樂部2】那么它也就是一種可被廣泛尋求的（而非廣泛主義的）原則，在任何文明和人類的生涯形態甚至意識形態中，都短期包養是或可所以意義不凡的。東方以及深受其影響的處所所風行的個體主義，其弊端不克不及重要靠實體集團如教會、國家來補救。而集團化的弊端，也同樣不克不及重要靠個體主義來糾正。擺佈之爭，個體與集團之爭，不受拘束與同等之爭，針尖對麥芒，形成的年夜多是族群扯破、社會動蕩。它們各自的公道性，都要在家這個人類懂得世界及別人的“基礎”暈圈中獲得切時生機和寬容才能。
柏格森論證道：記憶和時間意識不（只）在年夜腦中，年夜腦僅是實現它們的一條通道。性命意識的綿延會自動地產生記憶。記憶與知覺彼此需求，真實記憶（他稱之為“第一種記憶”）參與就任何有辨知力的知覺中。我們出于實用的需求和情境中的運動勢態，會改革記憶，甚至忘失落以往，但真實的記憶幾乎不會丟掉（當我們的某種經歷或變亂打斷了習以為常的均衡，松解了實用張力，那些“被暗化的抽像”或舊事就能夠被照亮）。【13】這也就意味包養感情著，我們總活在性命時間——對于人類來講它起首是代際時間——的綿延和記憶之中，赤子之心從未完整消散，後代總能夠由于新異經驗的觸發而生動地回憶起母親、父親甚至祖怙恃對本身的關愛，從而復現和加強本身對她們/他們的（從未完整消散的）親情孝愛。假如用胡塞爾的術語來講就是，記憶起首不（只）是私家性的，而是主體間的；相應地，我們親身經歷的時間也起首是代際間的，處于主觀時間和客觀時間之間和之前。是以，慈愛與孝愛，前者以當下及前瞻的感觸感染為主，后者的知覺則被真實記憶所引導，它們從來就層層相疊訂交而成暈成流，共構著人生的基礎經驗。只要在這種純真的基礎經驗或本體經驗之上，才有那些依據后天的人生際遇而構建出的各種意識形態和思惟態度。
有的東方哲學家如馬里翁（Jean-Luc Marion）認為，唯有完整不求回報的愛，好比天主對人的愛，才是真愛；而儒家的親親強調反報于慈愛的孝愛，能夠會使它喪掉純愛之質。【14】以上探討，可以從時間意識視域的角度來答覆這個疑問。親親——不論是慈愛還是孝愛——的底本形態是前對象化的時間暈流，是人類意識要構成本身所必行之路，此中後天與后天交織。在怙恃對後代回報的考慮之前、之外，慈愛意識的暈圈已經融合了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的、自發回應的和可被人生經驗自己的結構所復現的。所以，雖然慈愛孝愛互補而回旋，但不礙其至誠之純真。至于眾人親屬關系中夾雜的功利考慮，屬于親親原情在異化社會中衍生的雜質，并不克不及否認回旋純愛的能夠。總之，慈孝之愛心就是赤子之心，而赤子之心就是六合之心。
注釋
1 孫向晨：《論家：個體與親親》，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，第228頁及以下。
2 孫向晨：《論家：個體與親親》，第58頁、第72頁及以下，第78頁，第39頁，第41頁，第39頁，第54頁，第35頁，第41頁，第112頁，序第5頁，第74—76頁。
3 孫向晨：《論家：個體與親親》，第240頁，第207台灣包養網—212 頁。
4 “局域”或“局域性”(locality)在解釋量子力學的術語里，指對象化的因果關系的連續感化方法;它總是“點對點”地傳播的，沒有年夜于光速的超距感化。而量子力學的新發展已經表白，世界在其基底，也就是量子層次上，長短局域性的。參見尼古拉·吉桑：《跨越時空的骰子》，周榮庭譯，上海：上海科學技術出書社，2016年，第8 頁、第 62—63頁等。
5 關于兩者的關系，參見張祥龍：《舍勒倫理學與儒家的關系——價值感觸感染、愛的次序和配合體》，《世界哲學》2018年第3期。
6 孫向晨：《論家：個體與親親》，第41頁。
7 參見《十二辟卦方位圖》(《新聞卦圖》《候卦圖》《月卦圖》)。《周易辭典》，張善文編著，上海：上海古籍出書社，1992年，圖表部門落第8—9頁。
8 李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，1998年，第648頁。
9 關于這個話題，可參照拙文《時暈與幾微——現象學時間與象數時間的原結構比較》，《中國現象學與哲學評論》第21輯，2018 年，第 3—31頁。
10 李道平：《周易集解纂疏》，第648頁、第264頁。
11 量子力學正在改變物理學家對時間的見解。愛因斯坦曾斷言時間并不真實，但量子原狀態的“非局域性”——與愛因斯坦的一個論斷相對立，愛氏的論斷即量子糾纏是“幽靈般的超距感化”，違背了“局域性”(此概念即愛因斯坦為了挑戰對量子力學的哥本哈根解釋而提出)這個科學的基礎條件——特征，已經部門地，并勢將更深入地打破東方傳統思維的定式，使時間的真實性更清楚地展現于人們眼前。
12 孫向晨：《論家：個體與親親》，第4頁。
13 亨利·柏格森：《資料與記憶》，肖聿譯，北京：北京聯合出書公司，2013年，媒介、第60—93頁甜心花園。
14 馬里翁傳授在與本文作者和倪梁康傳授在中山年夜學所做的一次聯合講座(2018年2月8日)之中，表達了此觀點。
責任編輯：近復